Україна і проблема фальшивої історичної пам’яті–2

"Україна і проблема фальшивої історичної пам’яті"

Смішно, але деякі історики вважають, що питання історичної пам’яті лежить поза сферою їхньої фахової діяльності. Деякі, але не всі. Історик Леонід Зашкільняк визначає історичну пам’ять як «здатність людського розуму зберігати індивідуальний і колективний досвід міжлюдських взаємин і формувати на його підставі уявлення про історію як таку та своє місце в ній». Таке визначення видається надто раціоналістичним, адже пам’ять включає в себе цілу гаму станів чуттєвого світу, навіть коли йдеться про події, які особисто з людиною не відбувалися; і не слід забувати, що крім зовнішнього, існує ще й внутрішній досвід. Тому про соціально-історичну пам’ять варто вести мову, враховуючи всі її компоненти, зокрема й не артикульовані, не придатні до прямої вербалізації.

Зазвичай початок системних теоретичних досліджень соціально-історичної пам’яті пов’язують із працею французького дослідника, представника соціологічної школи Дюркгайма Моріса Альбвакса «Соціальні рамки пам’яті». В цій праці проводиться ідея, що історична пам’ять формується під впливом соціальних чинників. Це стосується не лише колективної пам’яті, а й індивідуальної. На думку М.Альбвакса, пам’ять індивідів здатна витримувати випробування часом лише тому, що вона спирається на соціальний контекст. Зазвичай без такого контексту індивідуальні спогади про пережите, як вважав автор, швидко зникають. Пам’ять тут тлумачиться як спосіб реконструкції минулого, причому соціальна група вибудовує образ минулого відповідно до потреби сьогодення. Для виявлення соціальної детермінованості пам’яті М.Альбвакс запропонував поняття «соціальні рамки», які він характеризував як «найелементарніші та стійкі рамки колективної пам’яті». Соціальні трансформації обумовлюють «соціальні рамки» пам’яті через традиції, міфи, стереотипи свідомості тощо. При цьому пам’ять про минуле, за Альбваксом, одночасно і формується, і деформується, тому суспільні науки мають брати до уваги цей суперечливий процес, щонайменше роблячи поправку на нього, коли йдеться про соціальну пам’ять.

Альбвакс писав свої праці до Другої світової війни і не встиг врахувати механізми насильницької трансформації соціальної пам’яті, які напрацювали тоталітарні режими. А потім події війни з її страхіттями витіснили чи відтіснили на задній план у населення десятків країн усі інші сюжети соціальної пам’яті. В перші повоєнні десятиліття пам’ять переможців де-факто стала єдиною правильною, яка не підлягала оскарженню. Причому підтримка цієї настанови здійснювалася переважно засобами мистецтва, поєднаними з живою пам’яттю десятків мільйонів людей. Схоже, саме тому на Заході — в тих країнах, куди не дійшли Червона армія й НКВД — не мали належного резонансу художні та документальні оповіді українських політемігрантів, які дисонували зі стереотипами цієї пам’яті, бо це була якась «інша пам’ять», часом істотно інша, що докорінно суперечила узвичаєній самоочевидності.

В результаті «прискорення історії» ми, мовляв, утратили природний зв’язок із минулим. Звідси й наш інтерес до історичної пам’яті: «Про пам’ять стільки говорять тому, що її більше немає». І тим не менше вона всюди — штучна, сконструйована за живої участі істориків, але непідвладна науці. Вона є продуктом політичних маніпуляцій, державних ритуалів і культів, що транслюється в суспільну свідомість через систему освіти, літературу, мистецтво, пресу. Наші уявлення про історію хоч і «виряджаються в одяг природної пам’яті», але є творіннями професіоналів. «Те, що ми називаємо пам’яттю сьогодні, — пише П.Нора, — це вже не пам’ять, а історія»

У СССР після початку хрущовської «відлиги», особливо після ХХ і ХХІІ з’їздів КПСС, починається долання соціальних міфологем сталінського часу і бодай часткове відтворення засобами мистецтва загнаної в підсвідомість пам’яті про минуле, передусім Другу світову війну. Апогей такого часткового відтворення/реконструкції соціальної пам’яті припадає на середину 1960-х, на відзначення 20-ліття закінчення війни. Саме тоді з’являються — поряд із офіційними ідеологемами «священної пам’яті» — такі твори, як роман-документ Анатолія Кузнєцова «Бабин Яр». Сам Кузнєцов писав: «...Слово «ДОКУМЕНТ», поставлене в підзаголовку цього роману, означає, що тут мною наведені лише достеменні факти та документи, і що ані найменшого літературного домислу, тобто того, як це «могло статись» або «мало би статись, тут немає». І хоча приблизно чверть книжки була ще перед надрукуванням вилучена цензурою, «Бабин Яр» став символом успішності реконструкції соціальної пам’яті.

У другій половині 1960-х і на Заході, і в СССР відбулися зміни в ставленні до явища соціальної пам’яті. В СССР влада почала активне конструювання за допомогою засобів пропаганди та репресій офіційно-оптимістичного ерзацу соціальної пам’яті, власне, всеосяжної соціально-історичної міфології. На Заході ж перемагає презентизм у нових формах, НТР і модернізаційні зміни соціальних відносин стають підґрунтям переосмислення тієї ролі, яку грає соціально-історична пам’ять у житті людських спільнот. Отож у 1969 році Дж.Х.Пламб відзначив, що «влада минулого слабшає в усіх сферах суспільного і приватного життя. ...Індустріальне суспільство... не потребує минулого. Інтелектуально й емоційно воно орієнтується радше на зміну, ніж на консервацію... Минуле ж перетворюється на об’єкт цікавості, ностальгії, сентиментальної прихильності». На думку цього дослідника, наукова історія повинна була швидко витіснити історичну пам’ять суспільства. Розпад традицій, згідно з Пламбом, супроводжується розквітом історії як науки, оскільки ми все ж потребуємо вкорінення в минуле. Іншими словами, на зміну «старому», міфічному минулому йде «нове минуле», достовірне та раціональне, і тому гідне людини доби НТР. На зміну «каталогу національних образ», робиться оптимістичний висновок, іде розповідь про те, як людство прийшло до тріумфу гуманістичних цінностей.

Але чи стався цей тріумф? Через десятиліття під впливом глобальних процесів і змін у західному суспільстві типовими стали зовсім інші оцінки. Один із піонерів у дослідженні історичної пам’яті, американський історик Девід Ловентал, констатував, що «минуле зовсім не вмерло, як вважав Дж.Х.Пламб. ... З модерністської точки зору, індустріальне й постіндустріальне суспільство не потребує підпор застарілих традицій, а сучасна наука історії звільняє нас від тиранії минулого. Але, ностальгія, що нами заволоділа, маніакальний пошук витоків, повальне захоплення історичною консервацією, найсильніша прихильність до національної спадщини — все це показує, з якою інтенсивністю ми, як і раніше, відчуваємо минуле».

Інтенсивність розробки проблеми історичної пам’яті торкнулася і пізньосовєтських теренів із усім їхнім політично-селективним ставленням до минулого. Опонувало офіціозу тут передусім абстрактно-гуманістичне ставлення до необхідності історичної пам’яті, яскравим представником якого був дослідник культури Давньої Русі, свого часу — в’язень ҐУЛАҐу академік Д.Лихачов: «Подібно до того, як особиста пам’ять людини формує її совість, її совісне ставлення до її особистих предків і близьких — рідних і друзів, старих друзів, тобто найбільш вірних, із якими її поєднують спільні спогади, — так історична пам’ять народу формує моральний клімат, у якому живе народ». Але існувало, особливо в т.зв. національних республіках СССР, і дисидентське інакодумство, яке чітко діагностувало викликану насадженням тоталітарної соціально-історичної міфології та фальшивої історичної пам’яті ситуацію з її небезпеками. Про це писав, зокрема, в 1972 році з ув’язнення Василь Стус: «Коли ж ми кажемо, що справедливе тільки те, що каже партія (фактично — сьогоднішній керівник партії), ми тим самим абстрагуємось від історії: мовляв, її не було, а ми — перші адами... В силу всього цього людина втрачає свої, вироблені історією, соціальні характеристики, соціальну «систему координат», вона ніби розгубила себе і вже не знає, де в неї рудименти, де в неї нові життєдіяльні органи». Тож проблема пам’яті вийшла на перший план суспільного життя і наукових досліджень. Але з нею західні дослідники не впоралися, бо запанувала мода на постмодернізм, на рівнозначність усіх світоглядних позицій і відмову від бачення світу в «примітивній формі добра і зла» (Ж.Дельоз і Ф.Гваттарі). Зауважу, що з совєтською тоталітарною реальністю всі ці автори не стикалися, ба більше — знати про її специфіку не дуже хотіли; натомість на постсовєтських теренах із бодай частковим відкриттям архівів партії та спецслужб на суспільство у 1990-х впала ціла злива публікацій, частина яких справді відтворювала минуле, а частина ще більше фальсифікувала його.

Із постанням філософського постмодернізму новітнє осмислення історії й історичної пам’яті демонструє поряд із влучними метафорами, критичними заявами та спостереженнями відвертий теоретичний занепад та ігнорування реальних процесів. Адже, на думку Х.Вайта, постмодерністська критика показала ідеологічну природу метанаративів, ба більше, вона побачила в історії лише віддзеркалення мови (або ж дискурсу) історика. Постає закономірне питання: невже ж Бухенвальд й Аушвіц, «архіпелаг ҐУЛАҐ» й «архіпелаг Ляоґай» — це лише віддзеркалення мови істориків? Де-факто така теоретична настанова дає індульгенцію тоталітарним й авторитарним режимам ХХІ століття стосовно вчинених злочинів, бо вона прирівнює їхні наративи до наративів демократії та гуманізму — мовляв, і там, і там ідеологія, і там, і там дискурси, тоді як у одних випадках ідеться про створення — за допомогою потужної пропаганди та каральних органів — соціально-міфологічного буття, в інших — про прояснення сенсів і цінування особистості, її свободи та відповідальності. Все це загалом не викликає подиву, бо постмодерністська парадигма народилася і зросла на підґрунті розчарування значною частиною лівих інтелектуалів Заходу в совєтському проєкті та в тих революційних ідеях, що вони сповідували та пропагували.

Найбільш впливовою на Заході теорією історичної пам’яті наразі є, очевидно, концепція «місць пам’яті» П’єра Нора. Ця концепція вкрай суперечлива й ігнорує самоочевидності сучасного світу. З точки зору Нора, «історія — національний роман» інтелектуально неможлива в сучасному світі, оскільки, мовляв, «нація Ренана мертва і ніколи не воскресне», а момент формування національних держав і їх легітимації за допомогою історії безповоротно минув. Як на мене, це звучить як поганий анекдот у добу постання (чи відродження) на місці СССР і Югославії двох десятків національних держав, легітимізованих за допомогою історії. Крім того, Нора стверджує, що після розпаду глобальних «функціоналістських парадигм» у соціальних науках (марксизм і структуралізм) історики не здатні створити цілісну картину історичної еволюції і пояснити її причини. Хоча ще на початку ХХ століття виникла «концепція взаємодії чинників» і концепція «викликів і відповідей» А.Дж.Тойнбі. За Нора, модернізація привела до радикальних змін соціальної структури, відтак і до зникнення груп — носіїв природної пам’яті, передусім селянства — «класу-пам’яті переважно». В результаті «прискорення історії» ми, мовляв, утратили природний зв’язок із минулим. Звідси й наш інтерес до історичної пам’яті: «Про пам’ять стільки говорять тому, що її більше немає». І тим не менше вона всюди — штучна, сконструйована за живої участі істориків, але непідвладна науці. Вона є продуктом політичних маніпуляцій, державних ритуалів і культів, що транслюється в суспільну свідомість через систему освіти, літературу, мистецтво, пресу. Наші уявлення про історію хоч і «виряджаються в одяг природної пам’яті», але є творіннями професіоналів. «Те, що ми називаємо пам’яттю сьогодні, — пише П.Нора, — це вже не пам’ять, а історія».

Але ж чи було колись селянство базовим носієм природної історичної пам’яті? Щодо Європи це сумнівне твердження. Візьмімо Середньовіччя — базовими носіями історичної пам’яті були монастирі з ченцями-літописцями, університети з їхньою професурою, митецькі осередки. Чи могла би зберегтися історична пам’ять без освічених верств, які цю пам’ять плекали і транслювали? Досить поглянути на терени колишньої Візантійської імперії, щоб зрозуміти, що селяни не були і не є «класом-пам’яттю», принаймні, без постійної взаємодії з політичною елітою й освіченими ченцями та священниками. Ба більше: історична пам’ять селянства значною мірою (ре)конструювалася вже в ті часи. Як зазначав французький історик Едмон Поньон, у Х—ХІ століттях епічні пісні (жести, кантилени), які розповідали про героїчні події минулого, мали за собою вже чималу традицію, і їх слухали не лише воїни, а й простолюд. Вони не були авторськими в сучасному розумінні слова, проте не являли собою і продукт стихійної селянської культури, їх творили професіонали і транслювали як нобілітету, так і селянству. «Жонглери (joculftores), мандрівні актори, які розважали публіку, звісно, не лише піснями, включали їх у свій репертуар. Їх передавали усно з покоління в покоління: відомо, що слухова пам’ять дуже добре розвинута в тих, хто не користується письмом. Однак унаслідок природної схильності співаків підхльостувати інтерес публіки, кожен із них прикрашав тексти, додаючи від себе епізоди, вигадуючи нових героїв, тобто, розцвічуючи ці сюжети. ...Ці історії про давні події змушували думати про сучасні проблеми. ...Таким чином, навіть стилізована під жести історія, плодом якої завжди є сучасність, жила в серцях людей». І хоча мандрівні актори та співаки не були книжниками, однак, у їхньому середовищі вистачало людей грамотних і достатньою мірою освічених.