Чи варто протиставляти Стуса Шевченкові, а український марксизм підганяти під російський?

Упродовж останнього місяця у «Дні» опубліковані дві статті шанованого мною Петра Кралюка, які немало мене здивували. Перша з них присвячена одному з найвизначніших українських поетів ХХ століття і зветься «Василь Стус як європеєць». Повністю погоджуючись з головною тезою статті пана Кралюка, я був просто-таки заскочений протиставленням у ній Стуса й Шевченка. «Може, це непатріотично, але Стусові ближчим був Гете, ніж Шевченко, - пише Петро Кралюк. - …У поезії Стуса годі шукати Шевченкових мотивів. Хоча, здавалось, світ Шевченка був поряд – на відміну від Гетівського». Я не вважаю себе великим знавцем творчості Стуса та Шевченка, але можу, як то кажуть, «навскидки» навести явні парафрази слів Шевченка у Стуса: «караюсь, мучуся... але не каюсь!» (Шевченко) –  «де не стоятиму – вистою» (Стус); «на нашій не своїй землі» (Шевченко) – «на цій пахкій, а не своїй землі» (Стус). І поетика Шевченкова не зводиться до якихось простецьких форм:

І небо невмите, і заспані хвилі,

І понад берегом геть-геть.

Неначе п'яний, очерет

Без вітру гнеться.

Це зовсім не «народницька» стилістика. У ХІХ столітті писали «небо, мовби невмите». А «невмите небо» - це з європейської (й української) поезії вже ХХ століття, це – прорив у стилістику майбутнього.

Далі Петро Кралюк пише, що «екзистенціалізм Стуса не гіршої проби, ніж екзистенціалізм Альбера Камю чи Жана-Поля Сартра». Вірно! Але ж цей самий Сартр уважав Шевченка одним із предтеч екзистенціалізму…

Так, Стус вивчив німецьку мову, щоби не тільки вільно перекладати з неї, а й щоби за її допомогою наблизитися до західноєвропейської культури. А для Шевченка цю роль відігравала польська мова.

Немає гірше, як в неволі
Про волю згадувать. А я
Про тебе, воленько моя,
Оце нагадую.

Це – прямий Шевченків парафраз з «Божественної комедії» Данте. Що це не випадковий збіг, підтверджує цитування цих рядків в листі до Осипа Бодянського 1852 року, де Шевченко прямо пише: як казав старий Данте, що гіршого немає як у злигоднях згадувати про давнє щастя, то я тепер відчуваю це. Як довели текстологічні дослідження Максима Стріхи, Тарас Шевченко добре був ознайомлений з творчістю великого італійця (і через російські, і через польські переклади), тож не раз приміряв його долю і поневіряння до своїх, вписуючи тим себе до загальноєвропейського контексту. Схоже, Данте був для Шевченка тим, ким Гете для Стуса. Тобто в обох випадках ідеться про високі взірці саме всеєвропейського значення.

Ну, а щодо релігійних роздумів, то тут Шевченко, як на мене, навіть більший європеєць, аніж Стус. Як справедливо пише Петро Кралюк, «Стус відверто демонструє свою прихильність до європейських цінностей, в т.ч. і в плані релігійному. Він протиставляє католицький Захід православному Сходу. Вважає, що ми, українці, мали б належати до католицького світу. Хоча це не говориться відкритим текстом, але однозначно прочитується між рядками. Стус сприймає православ’я як національне зло, вказуючи, що воно вирвало українців із західного світу й вкинуло в світ східний». А ось що писав свого часу Тарас Шевченко: «О святые, великие, верховные апостолы, если бы вы знали, как мы запачкали, как изуродовали провозглашенную вами простую, прекрасную, светлую истину. Вы предрекли лжеучителей, и ваше пророчество сбылось. Во имя святое, имя ваше так называемые учители вселенские подрались, как пьяные мужики, на Никейском вселенском соборе. Во имя ваше папы римские ворочали земным шаром и во имя ваше учредили инквизицию и ужасное автодафе. Во имя же ваше мы поклоняемся безобразным суздальским идолам и совершаем в честь вашу безобразнейшую бакханалию… Где же любовь, завещанная нам на кресте нашим Спасителем-Человеколюбцем?».

Безпосередньо стикаючись (на відміну від Стуса) з католицизмом у його тодішньому, зашкарублому й догматичному вигляді, Шевченко бачить лихо у тому, що і католицька, і православна Церкви відступили від приписів Євангелій. Шлях порятунку й відродження християнства він убачає у його реформації, поверненні до незамутнених витоків (не випадкова-бо у його творчості поема «Єретик» - ось він, загальноєвропейський обшир!), і лихо України, що вона її не пройшла. Власне, «протетичне християнство» Шевченка та його відмінність від російського православ’я блискуче описав Іван Дзюба ще в пізньорадянські часи; пізніше він також писав на ці теми, а ще – Оксана Забужко та Євген Сверстюк, кожен по-своєму, але однаково глибоко й несподівано. Воно й не дивно: так само, як і на Василеві Стусі, на сьогоднішніх інтелектуалах не міг не відбитися нав’язаний тоталітарною імперською владою вульгарний атеїзм, і майже всім нам без роз’яснення не зрозумілі засадничі християнські культурні коди, що проходять через усю Шевченкову творчість – аж до «Псалмів Давидових» й останніх поезій…

А загалом, як на мене, протиставлення Василя Стуса як європейця Тарасу Шевченку (як кому саме? недоєвропейцю? недоукраїнцю?) – настільки ж безплідна річ, як протиставлення у цьому ж контексті Адама Міцкевича Чеславу Мілошу. Українська культура – європейська за своїм єством. Крапка.

А потім у «Дні» вийшла стаття Петра Кралюка під назвою «Доля «єдино правильної» філософії», у якій фактично всі набутки «легальних» філософів 1960-80-х років виведені за межі власне українського культурного поля. «Професійну філософію радянської України важко назвати українською за своєю суттю. Мається на увазі те, що вона не осмислювала українських реалій. І фактично була служницею радянської ідеології», - заявив П.Кралюк.

Стаття ця побудована як відповідь на мою статтю у «Дні», присвячену явищу українського неомарксизму, тому вважаю своїм правом й обов’язком дати на неї відповідь – і як автор, і як працівник Інституту філософії. Причому, хочу зауважити, працівником Інституту я став на початку 1992 року, тобто вже після радянського періоду, членом КПРС ніколи не був, а, одержавши 1984 року червоний диплом у Київському університеті, просидів без роботи до 1985 року, отож жодної особистої симпатії до радянського періоду не маю.

Але саме тому я змушений відстоювати гідність української філософії.

«Направду, український марксизм (дозволю вжити такий термін) має надзвичайно цікаву й водночас трагічну історію. І названі Сергієм Грабовським фігури далеко не повністю представляють її», - пише Петро Кралюк. Звучить як така собі м’яка інвектива на мою адресу. Але ж, по-перше, і хронологічно, і тематично згадана паном Кралюком моя стаття не торкалася ХІХ століття, по-друге, відсилаю охочих до «Українознавчого альманаху» (вип.11), який побачив світ на початку цього року у Києві. Там вміщено мою наукову розвідку про книгу Бачинського «Ukraina Irredenta») і про перших українських марксистів. На жаль, наклад альманаху лише 300 примірників, але хто хоче, той знайде. Що ж стосується широкої аудиторії, то обіцяю ближчим часом подати до «Дня» науково-популярну статтю про український соціалізм (не тільки марксизм) останньої третини ХІХ століття.

Так от, погодитися з тезою пана Кралюка, що саме Сергій Подолинський стояв біля витоків українського марксизму я не можу. Біля витоків стояв інший «громадівець» - Микола Зібер, київський учений-економіст та практик кооперативного руху. Звісно, Зібера не можна назвати послідовником Маркса у всіх сенсах цього терміну – послідовником і в політиці, і в теорії, і в ідеології, але таким послідовником не був і Подолинський. Останній почувався (і був насправді) молодшим колегою, партнером Маркса-теоретика, економічне вчення якого він прагнув доповнити своїми науковими розвідками. А от до Маркса-політика Сергій Подолинський ставився погано, що засвідчують його численні репліки в листах однодумцям і друзям з приводу Гаазького конгресу І Інтернаціоналу: «Маркс поводить себе непристойно», з ним поруч «політично сумнівні» особи, його прибічники голосують «як прусські солдати… за наказом Маркса» тощо – так послідовник якогось учення не говорить про свого навчителя. Були у Подолинського й серйозні теоретичні розходження з Марксом. Визнаючи необхідність подолання капіталістичної експлуатації та переходу до «суспільства асоційованих виробників» (термін з «Капіталу»), водночас український соціаліст відзначав, що існування за нового ладу трудових селянських (власне, фермерського) господарств цілком прийнятне.

Що ж стосується Івана Франка, то не можу погодитися з твердженням пана Кралюка, що він був «яскравою фігурою українського марксизму». Там, де Франко яскравий – він не марксист, там, де він марксист – він не надто оригінальний (в тому числі й щодо «комунікаційних чинників» - тут він іде безпосередньо за Марксом та Енгельсом). Точніше було б, як на мене, назвати Івана Франка одним із перших справді яскравих європейських постмарксистських етичних соціалістів. Що ж стосується Франкової критики втілення ідей «народної держави» на практиці, то стосується вона далеко не тільки марксистської догматики, а й усіх різновидів тоталітаризму, в яких держава бере на себе місію ощасливити народ. Причому Франко передбачав можливість утілення такої тоталітарної утопії не шляхом насильницької революції, а шляхом всезагальних виборів, коли народ добровільно обмінює свободу на гарантований мінімум стабільності та добробуту. Загальні вибори з дотриманням демократичних вимог в ряді країн, де внаслідок «арабської весни» впали авторитарні режими, зайвий раз засвідчили актуальність застереження Франка і глибину його думки.

Але все ж найяскравіший та найоригінальніший український марксист зламу століть – це Юліан Бачинський, котрий обґрунтував колоніальний статус України, окреслив суспільні сили, зацікавлені в подоланні цього стану та аргументував потребу унезалежнення Української держави не етнологічними чи суто політичними, а політекономічними чинниками. Книга Бачинського «Ukraina Irredenta»  - одна з вершин творчого українського марксизму з його антиколоніальною спрямованістю та прагненням національної модернізації.

Що стосується подальшого розвитку українського марксизму, то й справді він у радянській Україні був знищений і заборонений. Як пише дослідник цього періоду Володимир Білодід, «академічну філософію в Україні було буквально розстріляно…» (до речі, рекомендую всім охочим монографію цього автора «Сталін і академічна філософія в Україні». – К.: Стилос, 2011). Запанував добре охарактеризований Петром Кралюком російсько-радянський варіант марксизму, він же у своєму доконаному вигляді – сталінізм. Замість філософів готували кадри пропагандистів сталінського діамату й істмату: у 1944 році був відкритий філософський факультет Київського університету імені Шевченка, а в 1946 році створений Інститут філософії АН України. Рівень викладання на факультеті низьким, бо не вистачало лекторів, спроможних навіть на елементарні речі; так, від однієї до іншої студентської генерації передавалася оповідь про орденоносну доярку, яка врешті-решт стала викладачем античної філософії і про її стилістику: «Ото, діточки, був такий давній грек Аристотель. І він хитався між матеріалізмом та ідеалізмом. А Ленін йому: не хитайсь! не хитайсь!». Дивно, що за таких умов зуміли вирости ті, хто в 1960-х рушив уперед українську філософію…

А цей рух був, що б там сьогодні не казали. Після ХХ з’їзду КПРС, після того, як резонанс доповіді Микити Хрущова про культ особи розійшовся по всіх усюдах Радянського Союзу, особливо в середовищі інтелігенції, після усунення наступного року від влади найбільш запеклих сталіністів та «примкнутого до них Шепілова», тобто з кінця 1950-х років в УРСР почалосмя відродження української філософської думки, яке ґрунтувалася на так званому «автентичному марксизмі» та на тій частині ленінської спадщини, яка в минулі десятиліття або перебувала на другому плані («Філософські зошити»), або була заборонена («Лист до з’їзду» та ряд інших листів та статей 1922-23 років). Важливими імпульсами до цього відродження стали і публікації у Москві перекладів низки західних філософів ХХ століття (передусім із так званого «прогресивного табору», до якого входили, втім, такі значні постаті, як Бертран Рассел), безпосередні контакти з польськими та чеськими філософами з числа неомарксистів та реабілітація цілого грона українських літераторів 1920-30-х років, яка потягнула за собою публікацію їхніх текстів, в яких містилися концептуальні роздуми стосовно історичного буття українського народу. І, нарешті, тоді ще молодий аспірант Володимир Мазепа у 1950-х привіз зі Львова до Києва книги «буржуазного націоналіста», доктора філософії Миколи Шлемкевича…

Відтак 1960-ті роки – це не тільки початок українського дисидентського руху (власне, ненасильницького Руху Опору тоталітарно-колоніальному режиму). Це й початок відбудови української філософії на власне українському ґрунті. Так, цей ґрунт був не надто тривким, але ж не можна не помітити його існування! Тут і художня література (як класична, так і нова), й історичні тексти (в Історичній бібліотеці деякі тексти Грушевського у часи «застою» можна було взяти вільно…), і провезені через кордон чи зацілілі в чиїхось книгосховищах твори українських мислителів ХХ століття, і – не в останню чергу – власне українська філософська традиція минулих століть, справжнє вивчення якої почалося саме тоді. Вирішальну роль у переході до цього вивчення зіграв директор Інституту філософії у 1960-ті роки Павло Копнін: «Вас на що орієнтують у курсах вітчизняної філософії? Шукати матеріалізму та діалектики у віршах Тараса Шевченка та Лесі Українки? – запитував він студентів. – Але ж вони передусім – поети, хоча і з цікавим світоглядно-філософським відчуванням. А поряд сотні років лежать без професійного вжитку десятки томів власне філософських праць на латині. Величезний материк, нами ще не освоєний. Згадайте мої слова: якщо його буде освоєно, він стане тим, чим Україна зможе пишатися перед цілим світом». Й освоєння це розпочалося, продовжившись у наступні десятиліття…

Утім, хіба пан Кралюк сам згодом не підключився, і вельми активно та плідно, до розробки цього напряму, до опанування нових його обширів?

«Анітрохи не хочу применшувати значення професійних філософів радянської України періоду 60 — 80-х рр. ХІХ ст., але вони у своїх поглядах (принаймні тих, які офіційно декларувалися) не виходили (та й не могли вийти!) за межі радянського марксизму. Єдине, що їм дозволялося, то це лише певна корекція, яка не повинна була торкатися фундаментальних питань», - пише Петро Кралюк. Перепрошую, але це не так. Тексти книг, написаних у ті роки, та висловлені тоді ідеї наочно засвідчують такий вихід – і за багатьма параметрами. Зрештою, чи не найкращим свідченням цього виходу за межі офіціозу стало те, що книги українських філософів, за незначними винятками, було неможливо використати у процесі викладання марксистсько-ленінської філософії у вишах. Це-бо були два різних світи, мало чим дотичні один до одного. Так, у вузівському курсі стверджувалося, що філософія – це наука про всезагальні закони розвитку природи, суспільства й людського мислення, а у книгах київських «червоних екзистенціалістів» наголошувалося на тезі Маркса, що філософія – це «жива душа культури». Там – «основне питання філософії», матеріалізм та ідеалізм, тут – «людина і світ людини» (знов-таки Марксова формула), проблеми віри, надії та любові. У підручниках велася мова про ідеї марксизму-ленінізму як щось готове до вжитку, цілісне й доконане, а Павло Копнін проголошував марксизм «відкритою теоретичною системою» та писав, що «кожна наукова ідея – історично минущий ідеал пізнання»; його учні й послідовники пішли далі, без зайвого галасу каменю на камені не залишивши від сталінського діамату та істмату (і, додам, багатьох ленінських положень).

І коли Володимир Шинкарук за монографію, присвячену філософії Геґеля 1964 року отримав Золоту медаль Гегелевського Товариства (Париж), він вочевидь не сприймався гегельянцями Європи як «радянський марксист»…

Петро Кралюк закидає мені те, що я проводжу паралелі між українськими та західними неомарксистами: «Як на мене, то ці паралелі не зовсім коректні, - пише він. - Західноєвропейський неомарксизм і «ревізіонізм» радянського марксизму, що спостерігався в СРСР в період «відлиги», - різні явища». Я не вивчав спеціально ці сюжети у західній літературі, але, принаймні, за одну таку паралель, проведену не мною, а добре знаним у світі філософом та радянологом Бохенським можу відповідати; сам читав (ще у студентські роки) текст, де Юзеф Марія Бохенський проводить паралелі між звертанням до ідей молодого Маркса у західних неомарксистів й у киянина Ігоря Бичка. Можна й навести цитати: «Осмислюючи досвід суспільно-політичних рухів і суспільно-політичних концепцій, які мали місце в історії, можна зробити такий висновок: неспроможна будь-яка спроба під виглядом благовидних цілей виправдати застосування аморальних засобів. Тут може бути тільки два варіанти. Якщо поставлена мета справді вимагає для своєї реалізації аморальних засобів, тоді вона, ця мета, у своєму дійсному змісті аморальна, а її «благородні» запони є або свідомою оманою, або хибною настановою суб‘єкта…». Хто це? Еріх Фромм чи Чеслав Мілош? Та ще цитата: «Вищим і останнім критерієм моральності цілі та засобу може бути тільки людина, її розвиток, цілісність і гармонійність її буття, її щастя. Сукупний суспільно-історичний досвід людства виробив моральні критерії, які в певних суспільно-історичних параметрах виступають як граничні і абсолютні. Цими критеріями є прості норми моральності, які виражають найфундаментальніші і вселюдські інтереси. Якою б надскладною не була певна моральна проблема, при її добросовісному розв‘язанні через можливо довгий ряд опосередкованих етапів суб‘єкт упирається в прості норми моральності, які не вимагають для себе вже жодних критеріїв. Прості норми моральності та справедливості мають стати непорушними життєвими правилами як у стосунках між окремими особами, так і у стосунках між народами».

Це – колега Ігоря Бичка Олександр Яценко. Класичний європейський гуманістичний неомарксизм. Книга, звідки взяті цитати (можна було б навести й десятки інших) побудована так, як тільки й можна було в ті часи: спереду – «паровозики» з посилань на партійні з’їзди, далі – банальності, ну, а потім, з розрахунку на втому цензора від перших кількох десятків сторінок, - відверта єресь з погляду «єдино правильного вчення».

Та справа не у цитатах, а у підходах. Невже ж українська культура (не тільки фольклорно-етнічна, а й професійна, сформована до «великого перелому») не є посутньо європейською і невже ж українці настільки неповноцінна нація, що кількох десятиліть панування ідеології та практики сталінізму вистачило, щоби всіх їх перетворити на таких собі тупеньких «недоросіян»? І якщо властиво українського неомарксизму (і навіть постмарксизму у вигляді філософії науки) у 1960-80-ті роки не існувало й існувати не могло, то звідки взятися нині філософії? Знову почати все спочатку? «До основанья, а затем»?

Пробачте, але я не сприймаю такого підходу. І вважаю, що українці не були, не є і не будуть неповноцінною нацією, перемолотою радянською ідеологією.

Звичайно, далеко не всі професійні філософи Києва й УРСР загалом у 1960-80-ті належали до неомарксизму і постмарксизму. Таких було лише кілька десятків осіб, але саме вони й складали те, що звалося в СРСР «Київська школа». Найближчою їй за духом і за стилістикою була «Грузинська школа», яка синхронно з українцями здійснила поворот до філософської гуманістики.

І при цьому не слід оманюватися позірною схожістю текстів неомарксистів із текстами «попів марксистського приходу»: перші ставилися до Маркса не як до безгрішного гуру, а як до мудрого вчителя, який може помилятися і з яким слід вести діалог; для них марксизм виступав як «доконаний гуманізм»; другі ж щиро або нещиро (себто за чималі гроші) обстоювали марксизм-ленінізм як непогрішиму ідеологію довічного компартійного владарювання.

А те, що лекції не читалися у 1980-ті українською й обмаль філософських книг виходило нею ж… Такий настав час. За Шелеста чимало монографій виходило українською, розвивався понятійний апарат, освоювалися нові обшири… Он, скажімо, Мирослав Попович 1971 року ще встиг випустити україномовну монографію «Логіка і наукове пізнання». А далі прийшли Щербицький-Маланчук-Федорчук, і настали зовсім інші часи. В Інституті філософії, «засміченому націоналістичними кадрами» (це офіційна формула) провели серйозну чистку, на філософському факультеті КДУ – теж, знявши з посади декана Петра Дишлевого і «прорідивши» студентські лави. Відтак створилася парадоксальна, але водночас і логічна ситуація: у вишиванках ходили і розмовляли зі студентами українською хіба що професійні сексоти, які мали завдання виявляти «українських буржуазних націоналістів»… Різні люди були (і сьогодні трапляються) і в Інституті філософії чи в Могилянці. Не лише за моральними – за фаховими якостями. На жаль, крім покійного Юрія Павленка, ніхто в Україні серйозно не займався філософією історії (і не займається нині). А фундаментальні проблеми етики фактично віддані на відкуп авторам не просто з космополітичними, а з провінційно-російськими ментальними настановами. А є й справді такі, що досі вважають українську мову непридатною для філософування, і не лише в Києві, а й на Галичині…

Що ж стосується сьогодення, то знайомлячись зі статтями та книгами провідних неомарксистів Заходу (а ця течія там не тільки існує, вона ще й набрала силу після кризи 2008 року), я нерідко ловлю себе на думку, що ті тексти багато в чому поступаються навіть підцензурним творам українських неомарксистів минулих десятиліть. Але, на жаль, і тодішні ідеї та тексти, і сьогоднішні напрацювання українських філософів різних напрямів не стають (чи, точніше, май    же не стають) надбанням вітчизняної інтелігенції. Бо ж наклади і так званих «братерських могилок» (збірок статей «для галочки» з оплаченою публікацією), і справді вартісних монографій, збірок та журналів однаково мізерні. А без резонансу, без діалогів, без науково-популярних видань українська філософія як «жива душа культури» (тут я повністю згоден із Марксом) приречена бути забавою групки інтелектуалів. Ось у чому одна з головних проблем сьогодення.

…До речі, нещодавно в одному російському Інтернет-словнику я знайшов статтю про Володимира Шинкарука як про «російського й українського філософа». Бо хто написав хоч рядок російською, той «соотечественник». То що, подаруємо повністю і його спадщину, і весь вітчизняний неомарксизм?