Життя як творчість

300-ліття з дня народження Григорія Сковороди – в минулому. Звісно, до ювілею мали ми чимало міфів про цього мислителя. І взагалі фігура він достатньо міфологізована. Хоча міфи – це атрибут багатьох великих людей. Однак Сковороді часто приписували й приписують речі, які він не робив, наділяють його поглядами, що не були йому притаманні, і навіть наводять “цитати від Сковороди”, котрі йому не належали.

Яким же є справжній Сковорода, як він жив і творив? Зрештою, його життя – це творчість, завдячуючи якій він і став знаменитістю. Тому й подаємо біографію мислителя такою, якою вона була – без ретуші. Говорячи водночас про його твори, які він написав на своєму життєвому шляху.

Щоб зрозуміти творчість Сковороди, варто звернутися до його біографії[1]. Народився він 3 грудня (за старим стилем 22 листопада) 1722 р. у містечку Чорнухи на Полтавщині. Часто це поселення іменується селом. Наприклад, саме селом називає його Михайло Ковалинський[2] – учень і перший біограф Сковороди. Насправді, Чорнухи були центром козацької сотні, яка входила до Лубенського полку. Відомо, що в 1786 р. (а це ще за життя Сковороди) там було три дерев’яні церкви, шпиталь, шість панських будинків, чотири млини й селітряний завод[3]. Тобто це все ж таки було місто, власне, містечко.

Про родину мислителя маємо скупі відомості. Його батько, Савка Сковорода, згідно з документами, належав до “малоґрунтових”, тобто малоземельних, козаків[4]. Мати теж була козачкою. Сім’я не була багатою, але й не бідувала. Ковалинський так писав про цю родину: “Вони мали міщанські статки посередньо достатні...” Водночас відзначаючи чесність, правдивість, миролюбність та інші моральні якості батьків Сковороди[5]. Заслуговує на увагу те, що Ковалинський все ж вказує на приналежність їх до міщанського стану.

Тобто Сковорода родився не в селі, а в місті – хай і невеликому. Там пройшло його дитинство. Подальша доля мислителя також була пов’язана з містами – навчався в Києві, працював у Петербурзі й Москві, бував у містах Габсбурзької імперії, викладав у Переяславі й Харкові тощо. Бував філософ і в селах, зокрема в мандрівний період. У сільській місцевості й завершив дні свої. Та все ж сформувався Сковорода в міському середовищі, тут же й пройшла більша частина його життя. Тому його немає підстав представляти в образі такого собі “селянського любомудра”, як це робилося за радянських часів та й, за великим рахунком, продовжує робитися далі. Сковорода – “продукт міста”. Так, у його творчості можна відшукати мотиви “втечі від міста”, як і загалом від “суєтного життя” (переважно міського), намагання знайти ідилію серед природи. Однак щоб утікати від чогось, треба його пізнати, “пережити”. Загалом же розглядаючи твори Сковороди (як художньо-літературні, так і філософські), бачимо, що вони були зорієнтовані не на простих селян, а переважно на жителів міста. Показово, що найбільш популярний твір мислителя, вірш, що став піснею, “Всякому городу нрав і права...” є “твором міським”. А ті землевласники з сільської місцевості, які часто спілкувалися зі Сковородою, як правило, отримали “міську освіту”, відповідно, вкусивши плодів міської культури. 

Дещо незвичним виглядає прізвище філософа. Звідки воно, можна лише гадати. Дозволимо собі висловити таку версію. У другій половині XVII ст. на землі Східної України переселилося чимало людей з Правобережної України, зокрема Поділля. Це було пов’язано з тим, що на Правобережжі велися активні воєнні дії, сюди, зокрема, здійснювали експансію турки-османи. Щодо Східної України, то тут було значно спокійніше, що й викликало міграційну хвилю із заходу на схід.

На теренах Поділля є село Сковородки (зараз воно знаходиться в Хмельницькій області). Можемо припустити, що батьки Сковороди чи їхні предки походили звідси. Є деякі опосередковані дані на користь цього. Так, у згаданому селі поширеними прізвищами були Гірей, Гіреюк і т. д. Це, наскільки можна судити, були нащадки татарського роду Шагін-Гіреїв, які через політичні переслідування змушені були втікати з Кримського ханства й переселилися на українські землі. Шагін-Гіреї покозачилися, прийняли православне віровизнання й “стали українцями”.

Вважається, що мати Сковороди походила з такого кримськотатарського роду й називалася Палагеєю Шангіреєвою[6]. Щоправда, це твердження потребує доведення. Тому сприймаємо його як гіпотезу. Відомо, що в 1650 році один із можливих предків матері Сковороди Іван Шангіреєв був наказним козацьким полковником. Про походження цього діяча не маємо достовірних відомостей, але дослідники припускають, що його батьком був Шагін Гірей, який зі своїм братом Мехмедом у 20-их рр. XVII ст. вів боротьбу за владу в Кримському ханстві. При цьому їм допомагали запорізькі козаки. У 20-30-их рр. XVII ст. склалися тісні стосунки між українськими козаками та кримськими татарами. Й не дивно, що якась частина останніх опинилася в козацькому середовищі й покозачилися, осівши на українських землях. Тому нічого дивного, що в жилах Сковороди могла текти кров кримськотатарських аристократів.

Чи вплинуло гіпотетичне кримськотатарське походження по лінії матері на нашого мислителя? Звісно, першорядну роль у формуванні людини відіграє середовище, в якому вона перебуває. Сковорода жив переважно на теренах України, бував у Росії, принаймні в імперському Петербурзі, також деякий час знаходився у Центральній Європі. Наскільки відомо, доля не закидала Сковороду на батьківщину його імовірних предків – у Кримське ханство. Однак генетика, “голос крові” все ж могли дати знати про себе. Для Сковороди притаманним була непосидючість – починаючи з молодих років. Зрештою, завершив він життя (про це вже говорилося) як мандрівний філософ. Принаймні Сковорода не нагадує українця-гречкосія, що “закорінений” у свою землю, залюблений у свою “хату-кімнату”. Радше, наш мислитель нагадує кочівника. Чи не давала тут знати гіпотетичне походження від Шагін-Гіреїв? Можливо. Хоча можна згадати мандрівних дяків, про яких йшлося вище...

Певно, імовірні “тюркські корені” Сковороди не варто повністю відкидати. Як і можливий вплив цих “коренів” на нашого любомудра. При бажанні можна навіть прослідкувати певні паралелі між ним і мислителями тюркського світу, зокрема Саїдом Нурсі[7].

Але повернімося до біографії Сковороди. Про його дитячі та юнацькі роки знаємо мало. Початкову освіту майбутній філософ отримав у своєму містечку, відвідуючи школу-дяківку. Таких у Чорнухах було три – при кожному з трьох храмів. За повідомленням Ковалинського, Сковорода в дитячі роки відзначався набожністю й співав у церковному хорі[8]. Схоже, він виявив хист до навчання. Й батьки вирішили віддати його студіювати до Київської академії. Сталося це восени 1734 р. Тоді Сковороді йшов дванадцятий рік. У класі фари, де на той час вчили читати й писати по латині, по-польськи й по-слов’янському його навчав ієродиякон Веніамін Григорович. У наступних класах (інфімі, граматиці й синтаксимі), де він вчився в 1735-1938 рр., майбутній філософ під керівництвом Амвросія Негребецького студіював етимологію, синтаксис латинської мови, арифметику, катехізис, твори Цицерона й Овідія, стилі латинської ораторської прози та латинську поезію. У 1738-1739 рр. він пройшов клас поетики, де його навчав ієродиякон Павло Канючкевич. У цьому класі вчили віршувати, давали знання з античної міфології, географії й біблійної історії. Тоді ж Сковорода починає вивчати грецьку, німецьку й єврейську мови в Симона Тодорського. Про останнього варто сказати кілька слів. Тодорський, як і Сковорода, походив з козацької родини. Народився в сотенному містечку Золотоноша Переяславського полку. Навчався в Києво-Могилянській академії. Але, як і Сковорода, не закінчив богословського курсу. Тодорський протягом кількох років навчався в Німеччині, в Маґдебурзі в знаного орієнталіста й гебраїста Йогана-Генріха Міхаелса. Там він, окрім грецької, добре оволодів давньоєврейською та грецькою мовами. Всі ці три мови Тодорський викладав у Києво-Могилянці з 1738 р., забезпечивши тут не лише високий рівень навчання, а й створивши традицію, школу[9].

У 1739-1740 рр. Сковорода навчався в класі риторики в Сильвестра Ляскоронського, продовжуючи водночас вивчати мови під керівництвом Тодорського. Таке навчання чимало дало йому. Майбутній філософ добре володів латинською мовою (нею він писав твори, численні листи). Це була мова вченості в тогочасній Європи. Володіючи нею, Сковорода мав доступ до скарбниць європейської культури. В якійсь мірі це стосується також давньогрецької мови. Адже це була мова високої античної культури. Високо цінувалася й давньоєврейська мова – мова Старого Завіту Біблії. Зокрема, ренесансні гуманісти вважали, що освічена людина повинна знати ці три мови. Як бачимо, Сковорода їх знав. Й використовував. Навіть викладав грецьку мову в Харківському колегіумі. Оволодів він і німецькою мовою. Принаймні вона йому згодилася, коли майбутній філософ перебував на теренах імперії Габсбургів.

Сковорода, знаючи “класичні” (грецьку й латинську мови), читав у оригіналі твори античних авторів. Його символічний культурний світ значною мірою є світом античним. Філософ, зокрема, посилається на Сократа, Платона, Піфагора, Плутарха, Епікура, Евріпіда тощо. Використовував він й античну символіку. Це було характерним для освічених людей того часу, які навчалися у вищих школах, що більшою чи меншою мірою зазнали ренесансних впливів (хай навіть і трансформованих).

Щоправда, цей античний символічний світ у Сковороди, здавалось би, химерно переплітався з християнським символічним світом. Все ж Києво-Могилянка була на той час закладом конфесійним, який був зорієнтований на підготовку священнослужителів. І тут аж ніяк не можна було обійтися без християнської символіки. Але таке переплетіння античного й християнського символічного світів аж ніяк на той час не було випадковим. Його спостерігаємо в період Відродження й пізніші часи. Притаманне воно було й для українських діячів культури – наприклад, для проповідей Іоаникія Ґалятовського. Такий химерний антично-християнський символічний світ не був притаманний для “простого люду”. Це був плід міської культури, під впливом якої й опинився Сковорода.

Звісно, навчанням у класі риторики можна було завершити свою освіту, якби майбутній філософ планував робити світську кар’єру. Проте в нього були інші наміри. Й він продовжив навчання. У 1740-1741 рр. студіював філософію під керівництвом префекта академії Михайла (Мануйла) Козачинського – одного з найкращих філософів Києво-Могилянки. Однак Сковорода не завершив навчання. Трапилася нагода зробити кар’єру співака.

На службі імперії

Ковалинський писав, що коли на імператорському престолі опинилася Єлизавета Петрівна, Сковороду відправили в Петербург, де він співав у придворній капелі. Мовляв, імператриця була “любителькою музики й Малоросії”, тобто України[10].

Справді, Єлизавета Петрівна належала до поціновувачів музичного мистецтва. Німець Якуб фон Штелін, що знаходився при її дворі, писав: “Будучи ще великою княгинею (власне, великою княжною – П. К.), імператриця... відчувала велике задоволення від церковної музики, якої навчилася в юності. У палаці, крім великої двірської капели, недалеко від апартаментів імператриці була ще для щоденних служінь друга маленька капела”[11]. Фактично, це була домашня капела Єлизавети Петрівни, яка повсякденно спілкувалася зі співаками й навіть часто брала участь у їхніх репетиціях. І у великій, і в малій капелах більшість становили українці. Українці ж були також у середовищі її оточення. Наприклад, духівником Єлизавети Петрівни став колишній студент Києво-Могилянки Федір Дублянський, секретарем – Петро Мирович, камер-лакеєм – Іван Котляревський.

У капелі Єлизавета Петрівна запримітила співака Олексія Розума. Останній походив із простої козацької родини. Але в 1731 році полковник Федір Степанович Вишневський, проїжджаючи через село Чемер, побачив Олексія в церкві на хорах. Олексій відрізнявся вродою й чудовим голосом. Вишневський привіз його до придворної капели в Петербурзі. Скоро Олексій став коханцем Єлизавети Петрівни. Існують певні відомості, що вони таємно побралися й від цього шлюбу навіть були діти. З часом Олексій Розум та його родичі почали іменуватися Розумовськими, ставши впливовими людьми при імператорському дворі. Олексій відіграв помітну роль у палацовому перевороті, завдяки якому Єлизавета Петрівна прийшла до влади. Саме він, належачи до т. зв. “найменшого консиліуму”, тобто до найбільш наближених людей до Єлизавети Петрівни, першим рішуче висловився за здійснення перевороту. Варто відзначити, що, окрім Олексія, до складу “найменшого консиліуму”, який складався з п’яти чоловік, ще двоє належали до придворної капели. Остання реально при Єлизаветі Петрівни перетворилася в такий собі “політичний орган”.  Водночас велика капела забезпечувала й належний піар для імператриці. 25 квітня 1742 року в московському Успенському соборі відбулася урочиста коронація Єлизавети Петрівни. При цьому співала придворна капела, яка справила сильне враження на присутніх.

Співаки капели (а серед них, як уже говорилося, переважали українці) були непогано забезпечені. Вони отримували щорічно від 100 до 200 рублів – на той час доволі пристойна сума. Також їм давали ще на 15 рублів хліба, муки й вівса. Мали вони й житло, дрова та свічки. Вони мли добротний казаний одяг. А при звільненні з капели діставали чини й довічну пенсію. Також їхні родичі отримували значні привілеї[12].

Загалом “українська партія” за часів правління Єлизавети Петрівни стала домінуючою. Тут, безперечно, відчувався вплив Олексія Розуму, чи то Розумовського. Незважаючи на те, що Олексій не мав доброї освіти, від природи він належав до розумних людей. Знаходячись начебто в тіні, цей новоявлений царедворець робив свою справу. Олексій закликав у Петербург свого молодшого брата Кирила. Той отримав хорошу освіту, навчався за кордоном. Став впливовою людиною при царському дворі. У 1746 р. Кирило у віці 18 років зробився президентом імператорської академії. Тоді ж йому цариця запропонувала пост гетьмана України, який мав бути відновлений. Щоправда, вибори гетьмана відбулися лише в лютому 1750 р. Та й виборами це дійство важко було назвати. Кандидатура заздалегідь була визначена. У Глухові козацька старшина й козаки в урочистій обстановці, маршируючи перед собором, продемонстрували своє “волевиявлення”.

Попри карнавальність цього обрання, українська козацька старшина сподівалася на милості з Петербургу, на нові привілеї для себе. Хоча за великим рахунком, гетьманство Кирила Розумовського було приблизно ж таким карнавальним, як і його обрання. Та все ж, перебуваючи в Україні, він вклав чималі кошти у розвиток Глухова, намагався розбудувати Батурин. У Глухові гетьман збирався створити блискучий двір, який би не поступався петербурзькому. Будучи людиною, що знала “смак вченості”, він звертав увагу на питання розвитку освіти в Україні, навіть у нього були плани створити тут сучасні вищі навчальні заклади, про що вже йшла мова. Однак це не вдалося реалізувати. Сам же Кирило Розумовський розумів бутафорність свого гетьманства й не вважав його справжнім. Навіть на старості літ називав останнім гетьманом України Івана Мазепу[13]. Формально ж гетьманство Кирила тривало до 1764 р. У той час, як уже говорилося, імператрицею стала Катерина ІІ (до речі, не без допомоги Кирила). І він звернувся до неї, щоб зробити гетьманство спадковим, закріпивши його за своїми нащадками. Однак нова правителька Росії побачила в цьому можливий вияв сепаратизму й відмовила. Більше того, змусила Кирила зректися гетьманства – хоча цю втрату щедро компенсувала колишньому гетьману фінансово. Та й взагалі за часів Катерини ІІ відбувся крен у російській імперській політиці. Імператриця почала проводити жорстку централізацію держави, часто використовуючи при цьому своїх співвітчизників – приходнів-німців. “Українська партія” у Петербурзі почала втрачати позиції, які вона мала раніше.

Але повернемося до початків правління Єлизавети Петрівни, коли ця “партія” починала набирати сили. Тоді чимало українців опинилося в Петербурзі. Серед них був і Сковорода. Восени 1742 р. він, пройшовши конкурсний відбір у Глухові, став співаком (альтистом) придворної капели. Майже два роки (до кінця серпня 1744 р.) майбутній філософ мешкав у столичних містах Російської імперії – Петербурзі й Москві. Звісно, столичне життя, та ще й при імператорському дворі, не могло минути безслідно. Знайшло воно й певний відбиток у його творчості. Зокрема, у віршованій латиномовній фабулі про Тантала Сковорода говорить про італійського композитора Доменіко дель Ольо, який написав музику до прологу опери “Титове милосердя”. Сковорода ж співав у цій опері. Очевидно, з цього прологу, текст якого написав уже згадуваний Якоб фон Штелін, походить й образ богині Астраї, що фігурує в притчі Сковороди “Убогий Жайворонок”.

Перебуваючи в капелі, Сковорода складав духовні пісні. Зокрема, уклав музику для пісень “Іже херувими”, “Христос Воскрес”, великоднього канону “Воскресіння день”. Цю музику рекомендували використовувати в церквах замість ірмолайного гласу. А написаний майбутнім філософом глас отримав назву “Сковородин”. Окрім того, в бібліотеці Софії Київської знайдений був збірник духовних концертів та відправ, що, схоже, належав до середини XVIII ст. У ньому є “Служба на 8 голосів”, де зазначене ім’я автора “Грицкова”. Ймовірно, це був твір Сковороди. Судячи з аналізу цієї “Служби...”, автор досконало володів поліфонією, контрапунктом. Музика твору відзначалася гармонійною красою, сміливими, але м’якими модуляціями, вільним голосоведенням[14]. Безперечно, Сковорода не був обділений музичним талантом. І він цілком міг стати знаним музикантом – співаком чи композитором.

Загалом же життя в імперській столиці було багате звабами. При царському дворі панувала розпуста, про що є достатньо різноманітних свідчень. Придворні співці часто опинялися в її коловороті. Чи звідав Сковорода цих столичних зваб? Не могли вони обійти його стороною. Зрештою, в поетичних творах Сковороди знайшли відображення деякі реалії петербурзького двору, про що більш детальніше буде йти мова. Однак, схоже, столичне життя не дуже подобалося Сковороді. Й коли виникла нагода покинути імперську столицю, він скористався цим.

Укінці літа 1744 р. Єлизавета Петрівна разом зі своїми царедворцями здійснила поїздку до Києва. Цій подорожі передували певні події, свідком яких був Сковорода. Після палацового перевороту, в результаті якого відбулося сходження на престол Єлизавети Петрівни, у неї виникла потреба легалізувати свій статус. Оскільки вона офіційно не була одруженою й не мала дітей (законних принаймні), їй необхідно було призначити наступника. Єлизавета Петрівна закликала в Росію сина своєї небіжчиці-сестри, герцога Карла Петера Ульріха Гольштайн-Готторпа. Останнього взагалі то готували зайняти шведський престол. Але обставини склалися інакше. На початку 1742 р. герцог зі своїм гольштитнським почтом прибув до Петербургу. Він прийняв православ’я, почав іменуватися Петром. 25 квітня того ж року Єлизавета Петрівна урочисто коронувалася в московському Успенському соборі. І того ж дня видала таємне розпорядження, згідно з яким після неї престол мав би успадкувати її небіж Петро.

Для нього з Німеччини в 1744 р. викликали наречену, 15-літню принцесу Софію Ангальт-Цербтську. Остання, зрозуміло, також прийняла православ’я й почала іменуватися Катериною Олексіївною. У майбутньому їй, уже цариці Катерині ІІ, довелося відіграти помітну роль у розбудові Російської імперії. 29 червня 1744 р. в московському Успенському соборі великий князь Петро урочисто взяв шлюб із Катериною. На цьому дійстві були присутні Єлизавета Петрівна й численні петербурзькі придворні. Схоже, серед них знаходився й Сковорода.

Після цієї події Єлизавета Петрівна зі своїми царедворцями рушила в Україну. Олексій Розумовський хотів показати їй свою батьківщину. У почті імператриці, який становив близько 280 осіб, були її таємний чоловік, два архієпископи, подружжя престолонаступників, мати Катерини й величезна кількість придворних. Сковорода був серед них.

Імператриця перед Києвом побувала в Глухові й Козельці. Зупинялася в нових будинках, побудованих для Олексія Розумовського. Тут же вона й приймала родичів останнього. У Глухові для Єлизавети Петрівни влаштували урочисту відправу й великий бал. До неї прийшла делегація козацької старшини на чолі з Михайлом Скоропадським, яка просила імператрицю відродити гетьманат в Україні. З часом, як бачимо, це було зроблено.

Чи переймався Сковорода планами відновлення гетьманату? Чи це була для нього суєта суєт? Принаймні в творчості мислителя не знаходимо згадок про цю інституцію. Щоправда, є в нього вірш “De liberte”, де Сковорода згадує Богдана Хмельницького. Однак у зазначеному творі поет називає цього історичного діяча не гетьманом, а героєм і “отцем вольності”[15].

Імператрицю особливо захопило 14-денне перебування в Києві. Місто їй дуже припало до вподоби. Вона доручила своєму придворному архітектору Франческо Бартоломео Растреллі збудувати нову церкву й плац для себе. І в результаті цього з’явилися Андріївська церква й Маріїнський палац[16]. 

 Перебуваючи в складі царського почту в Києві, Сковорода відпросився, щоб лишитися в Києві для продовження навчання. Які він наводив аргументи – ми не знаємо, але йому дозволили це зробити. Й дали при цьому чин придворного уставщика, тобто регента. Цей чин надавав Сковороді певні привілеї. Зокрема, він звільнявся від податків, його господарство (якщо було таке в нього) – від військових постоїв. Ці ж привілеї поширювалися й на його батьків.

Чому Сковорода не захотів лишатися при імператорському дворі, де мав непогане матеріальне забезпечення? З цього приводу можемо лише гадати. Життя в імперській столиці, здавалось би, відкривало для нього непогані перспективи. При бажанні міг би він там зробити кар’єру. Адже мав гарний голос, непогану освіту – принаймні для світської кар’єри цілком достатню. Зрештою, міг би робити й духовну кар’єру. Однак не захотів цього. Прагнув продовжити вчитися – при чому не маючи хорошого матеріального забезпечення, принаймні не такого, як будучи співаком у придворній капелі. Невже Сковороді набридло життя при царському дворі? Чи хотів він утекти від суєти й отримати знання? Схоже, це була “перша втеча” майбутнього філософа від світу, яка пізніше стала більш “широкою”.

Сковорода відновив навчання в Києво-Могилянській академії в класі філософії. Бо перед поїздкою в Петербург встиг прослухати лише річний курс у цьому класі. Студіювання ж філософії передбачало два роки навчання. І далі його вчителем був Мануйло Козачинський.

Однак науки, що викладалися в Києво-Могилянській академії, за словами Ковалинського, виявилися для майбутнього філософа “недостатніми”. Сковорода захотів побачити чужі краї, де сподівався набути нових знань. “Від двора, – повідомляє цей біограф мислителя, – був відправлений до Угорщини до Токайських садів генерал-майор Вишневський, який для греко-російської церкви, що знаходилася там, хотів мати церковників, здатних до служби й співу”. Сковорода ж, відомий знанням музики й чужих мов, був представлений Федору Вишневському. Той став його покровителем.

Варто сказати кілька слів про Вишневського та його місію в Токаї. Уже говорилося, що він посприяв карколомній придворній кар’єрі Олексія Розумовського. До речі, Вишневський був українцем, а його родовий маєток знаходився на Переяславщині. Він належав до осіб, наближених до Єлизавети Петрівни. Навесні 1745 р. своїм іменним імператорським указом вона доручила йому їхати в “Угорську землю для купівлі вина угорського на вживання в домі нашому”. Загалом же доставка токайських вин для царського столу почалася ще за часів Петра І. Це було недешевою справою. Однак ці вина, завдячуючи своїм смаковим якостям, високо цінувалися. Й російські можновладці охоче їх вживали. Єлизавета Петрівна, яка любила різні забави, прагнула організувати постійну доставку токайських вин до Петербургу.

Вишневський, бажаючи поставити справу на високий рівень, взяв в оренду землі поблизу Токая, розбив там виноградники, найняв людей та організував виробництво вина. Таке вино коштувало помітно дешевше. Йому, звісно, були потрібні розумні й ділові помічники. Й таких він шукав, зокрема, в Києві. Тут, схоже, й пересіклися шляхи Сковороди й Вишневського. У вересні 1745 р. вони вже були в Токаї. Вище наводилося свідчення Ковалинського, що Сковороду взяли для того, щоб служити в церкві й співати у хорі. Але чи так? Коли Сковороду зараховували до “комісії Вишневського”, в Токаї ще ніякої “греко-руської” церкви не було. Є лист Вишневського до імператриці, де він просить дозволу відкрити там “маленьку церкву православну східну”. Ймовірно, пізніше, коли ця церква була відкрита, Сковорода міг співати в ній, на що вказує Ковалинський. Але яку функцію в “комісії Вишневського” Сковорода виконував (принаймні на початках), не відомо. Сумнівно також, що він був перекладачем. Бо для цього Вишневському був спеціально відряджений Іван Мейер[17].

З допомогою Вишневського Сковорода побував у Відні, Буді, Братиславі та інших містах, де познайомився із вченими людьми й набув “нові знання, яких не мав і не міг мати у себе на батьківщині”[18]. Що це за вчені люди й знання, Ковалинський не уточнює.

Але чи лише заготівлею вин займалася “комісія Вишневського”? Ймовірно, паралельно вона виконувала інші завдання. Зокрема, надавала підтримку православним церквам у цьому регіоні. Не даремно ж Вишневський турбувався про відкриття православної церкви Токаї. На той час російська імператорська влада почала використовувати православний чинник у своїй політиці, зовнішній зокрема. Не виключено також, що генерал-майор Вишневський й займався збором для російського імператорського двору військової та політичної інформації. Хоча загалом імперія Габсбургів була союзником Російської імперії, однак все ж між державами, їхніми імператорськими дворами виникали конфліктні ситуації. Певний період між Єлизаветою Петрівною й правителькою Габсбурзькою імперією Марією-Терезією існували напружені відносини. Відповідно, російський імператорський двір був зацікавлений у тому, щоб мати інформацію про стан справ у цій державі. І одним із важливих інформаторів міг бути Вишневський. Він, взявши з собою Сковороду, побував у основних політичних центрах імперії Габсбургів – Відні, столиці цієї держави; Буді, одному з головних міст Угорщини; Братиславі, на той час столиці Угорщини, оскільки тут знаходилася корона Стефана й здійснювалася коронація правителів Габсбурзької імперії як угорських королів.

 У названих містах існували освітні інституції. У Відні діяв університет. І тут, як і в Буді та Братиславі, Сковорода міг зустріти вчених людей, спілкуватися з ними. Але чи здійснював він тут систематичні студії? Це видається малоймовірним. Можливо, картинку вченого спілкування з часів перебування у Габсбурзькій імперії мислитель зобразив у своєму трактаті “Розмова, що називається Алфавіт, або Буквар Світу”. Там читаємо: “При пляшках і склянках жахливий розгорівся диспут. Один звеличував механіку; інший підносив хімію, інший шанував геометрію; інший приточував щастя до лікарської науки; інший хвалебні пісні співав історії; інший підносив граматику з мовами; інший політику зі спілкуванням. Потім був спір, яка їжа здоровіша, яке вино корисніше. Нарешті, розгорілась розмова про причини, що погубили республіку Афінську, матір вчених людей. Багато брехали й про богиню Мінерву, якій присвячене місто Афіни. Одначе я не міг нічого зрозуміти й не знаю чому, ніякого смаку в цьому не відчував. А в любій моїй книжечці, яку завжди ношу з собою, недавно прочитав, що щастя не від наук, не від чинів, не від багатства, але єдино залежить від того, щоб охоче віддатися на волю Божу. Це одне може заспокоїти душу”[19].

Є в цій коротенькій оповіді й застілля при вині, й вчені розмови. А яка розмова без доброго вина могла відбуватися в тогочасній Угорщині чи Австрії й Словаччині? Однак, це можна зрозуміти з трактату, Сковорода не дуже сприймав такі вчені розмови, де дискутували про різні науки. Він же шукав щастя в душевному спокої. У нього була якась книжечка, котра допомагала йому стати щасливим і віддатися на волю Божу. Що це була за книжечка, на жаль, нічого сказати не можемо. Можливо, якийсь текст релігійного характеру і не без містичних моментів.

Однак у “географії в творах” Сковороди, яка є доволі широкою, чомусь (?) немає ніяких згадок ні про Токай, ні про Відень, Буду й Братиславу. Хоча є згадки про Італію, Францію, Англію, навіть Норвегію. А ще – про Північну Америку, Китай, Японію, Близький Схід... Звісно, ці згадки не говорять, що Сковорода там був. Взагалі (принаймні в зрілому віці) він скептично ставився до далеких подорожей, вважаючи, що так людина не знайде свого істинного щастя. Та все ж ця “географія” може дещо підказати.

Із неї складається враження, що Сковорода міг побувати в Італії. Принаймні він говорить про деякі побутові деталі, що стосуються цієї країни. Так, у діалозі “Кільце” йдеться про те, що в цій землі існує звичай молотити волами. Водночас один з персонажів діалогу “Розмова п‘яти подорожніх про істинне щастя в житті” зізнається, що хоче бути високопоставленим чиновником і щоб у нього будинок був венеціанський, а сад флорентійський. Звісно, такі згадки не обов‘язково вказують на перебування Сковороди в Італії – таку інформацію він міг дістати з літератури чи людей, які там побували. Та все ж... Є й твердження про відвідання Сковородою Рима. Однак їх Ковалинський називає вигадкою.

Доволі поширеною є думка про перебування Сковороди в Німеччині. Так, у “Великому універсальному словнику ХІХ століття” П‘єра Ларусса стверджується, що Сковорода три роки навчався в університеті міста Галле у відомого філософа й фізика Християна Вольфа. Це твердження набуло певного поширення й було повторене в енциклопедичному виданні “Києво-Могилянська академія в іменах”. Там навіть читаємо, що перебування в Галле, тогочасному осередку пієтизму, справило помітний вплив на формування “екзистенційно-кордоцентричної... основи” світогляду Сковороди[20]. Однак наведене твердження Ларусса виглядає не дуже достовірно. В його свідченнях про філософа є чимало фантастичного, на що вказував Ковалинський[21]. Радше, навчання Сковороди в Галле – це “благочестива вигадка”, яка мала на меті підняти “вчений статус” філософа. Принаймні немає ніяких більш-менш реальних свідчень про його навчання в університеті Галле, не згадує він про це місто й у своїх творах.

У січні 1749 р. помер Федір Вишневський. Сковорода втратив покровителя. Очевидно, перед майбутнім філософом постало питання: що далі? Певний час, понад рік, Сковорода залишався в імперії Габсбургів. Загалом його “закордонне відрядження” в імперії Габсбургів тривало достатньо довго – близько п’яти років. Видається, що тут він набув деякі нові знання. Адже в Австрії, Угорщині, Словаччині, попри їх певну культурну периферійність, все ж відчувався подих Просвітництва! Однак чи сприйняв наш мислитель ці знання? Принаймні в його філософських працях не спостерігаємо “печаті” новочасної європейської філософії. Радше, маємо дистанціювання від неї.

Учительські хліби

У жовтні 1750 р. Сковорода повертається до Києва, де мешкав у своїх приятелів та знайомих. Укінці цього року чи на початку наступного переяславський єпископ Никодим Срібницький запропонував майбутньому філософу посаду вчителя поетики в колегіумі, що знаходився під його опікою в Переяславі. Сковорода підготував курс “Міркування про поезію та керівництво для її мистецтва” й почав викладати. Однак його викладання не вписувалося в традиційні рамки. Єпископ вимагав, щоб він навчав, як заведено. Сковорода ж не хотів цього робити. Навіть сказав єпископу: “Одна справа жезл, а інша – кіфара”. Мовляв, не треба втручатися ієрарху в його роботу. Це створило конфліктну ситуацію. Сковороду на початку червня 1751 р. звільнили із Переяславського колегіуму.

Він вирішує повернутися на навчання до Києво-Могилянської академії. Восени 1751 р. починає студіювати теологію під керівництвом Григорія Кониського. Вчить догматику, моральне богослов’я, історію церкви, канонічне право, святе письмо, єврейську мову. Однак богословські студії Сковорода так і не завершив. У 1753 р. він за рекомендацією київського митрополита Тимофія Щербацького став домашнім вчителем Василя Томари – старшого сина бунчукового товариша Степана Томари. Це сімейство мешкало в селі Коврай неподалік Переяслава. Там Сковорода працював близько шести років.

Тобто мислитель, за великим рахунком, так і не зробив успішної вчительської кар’єри. Не закінчив повного курсу навчання в Києво-Могилянській академії, не відбув після її навчання закордонні студії, як це робили деякі талановиті її випускники. Перебування його в імперії Габсбургів, як уже говорилося, такими студіями вважати проблематично. Не залишили Сковороду й на викладацькій роботі в Києво-Могилянці.

Його знання, щоправда, цінувалися. Він опинився на роботі в Переяславському колегіумі, потім його рекомендували на посаду домашнього вчителя до заможного представника козацької старшини. Але це не була успішна вчительська кар’єра. Після навчання в Києві, перебування в столичних містах імперської Росії, за кордоном, він опинився в українській провінції. Далі ця провінція «стала його долею».

Добре це чи погано? Сковорода «не був у тренді» тогочасної європейської філософії, як, наприклад, його вчителі Козачинський чи Кониський. Але чи зараз багато людей знають імена цих людей, їхні філософські погляди? Сковорода став відомим, як це не парадоксально, завдяки своїй «провінційності». Склалося так, що він (частково під впливом обставин, частково самостійно) вибрав українську провінцію замість «широкого європейського світу». А його філософія, з одного боку, продовжила культурні традиції цієї «провінції», з іншого, стала вираженням її духу. Значною мірою завдяки цьому Сковорода й став відомим – принаймні в Україні.

Робота Сковороди домашнім вчителем у сімействі Томари супроводжувалася конфліктами. Зокрема, в нього виникали непорозуміння з господинею дому. Їй начебто донесли, що Сковорода обізвав її сина “свинячою головою”. Це викликало її вкрай негативну реакцію. Вона вмовила главу сімейства розрахувати домашнього вчителя. Той змушений був поступитися і вдовольнити її прохання. Взагалі скидається, що через свою незалежну поведінку, вільну думку Сковорода був конфліктною особою. Й не міг “нагріти місця”.

Звільнення з посади вчителя в сімействі Томар сталося десь на початку 1755 року. Сковорода опиняється без заробітку й житла. На деякий час знаходить притулок у своїх знайомих у Переяславі, а потім у Києві. Згодом зі своїм приятелем ієромонахом Володимиром Каліграфом (Василем Крижанівським) їде до Москви. Згаданий Володимир Каліграф був євреєм-вихрестом. Це був вихованець, а потім викладач Києво-Могилянської академії. Синод викликав його до Москви, де він став проповідником у церкві Володимирської Богоматері й призначений на посаду префекта Московської академії – копії Києво-Могилянки. Також Володимир Каліграф викладав у цьому навчальному закладі філософію й теологію. Сковорода ж довго в Москві не затримується. Далі його шлях пролягає до Троїце-Сергієвої лаври, де намісником був українець Кирило Ляшевецький. Останній хотів, аби Сковорода лишився тут, ставши викладачем семінарії. Проте мислитель відмовляється від цієї, здавалось би, спокусливої пропозиції. За словами Ковалинського, це сталося через те, що Сковорода не хотів прив’язувати себе до якогось місця, відчував себе “громадянином всесвітнім”, який прагне “природніх задоволень, задоволень простих, невинних, безтурботних, істинних, почерпнутих розумом чистим і духом незбентеженим у скарбницях Вічного”[22].

Покинувши Троїце-Сергієву лавру, Сковорода їде до Переяслава. А звідти його начебто забрав Степан Томара. Укінці лютого чи на початку березня 1755 року мислитель знову опиняється в селі Коврай, де й перебував до літа 1759 року, навчаючи молодого Василя Томару. Останній уже в зрілому віці з теплотою згадував свого вчителя. Все ж завдячуючи Сковороді молодий Томара отримав хороші знання. Це згодом дозволило йому зробити блискучу світську кар’єру. Він став посланником Росії в Константинополі, а потім сенатором.

Ковалинський пише, що в Ковраї Сковорода намагався “наблизитися до природи”, йшов у поля, гаї й сади для роздумів. Це замилування природою, з часом знайшла відображення в його творчості. У той час, говорить Ковалинський, Сковорода роздумував, який йому прийняти “стан життя”. Тоді мислитель уже перейшов вік Ісуса Христа. Йому сповнилося 33 роки. “Суєтність та багатотурботність світська уявлялася йому морем, де постійно накочувалися хвилі житейські й ніколи не вели до пристані душевного спокою. У чернецтві, яке віддалялося від цього, бачив він похмуре гніздо зібраних пристрастей, які, не маючи виходу, душили буття смертоносно й безжально. Шлюбний стан, хоча схвалений природою, не був приємним безпечному його нраву”[23]. Ковалинський говорить, що Сковорода так і не вирішив, до якого стану належати. Мовляв, він прагнув полишити “шукання суєтності” й жити в простоті. Саме це наближало його до любомудрія, тобто філософії.

У селі Коврай Сковорода починає писати вірші. Не забуваймо, що він викладав поетику в Переяславському колегіумі, а пізніше – в Харківському. Закономірно, вправлявся в написанні поетичних творів. Не виключено, що якісь «учительські вправи» Сковорода робив у Переяславі. З часом художньо-літературна творчість стала важливою частиною його життя, оскільки давала мислителю змогу самовиразитися, сказати, на його погляд, вартісні речі.

Саме у селі Коврай Сковорода написав низку віршів, частина яких згодом увійшла до збірки “Сад божественних пісень”. Це – «Боится народ сойти гнить во гроб…», «Оставь, о дух мой, вскорЂ всЂ земляныи мЂста!», «Ах ты, тоска проклята! О докучлива печаль!», «Ђдеш, хощешь нас оставить?», «ПоспЂшай, гостю, поспЂшай…» Ймовірно, також у Ковраї були написані й такі вірші із цієї збірки, як «Зима люта, ах, пройшла…» й «Всякому городу нрав и права…» Окрім того, там Сковорода написав вірші «De libertate», «Fabula» («Как только солнце к вечеру запало…», «Fabula de Tantalo», «Quid est virtus?» («Що таке чеснота?»), «In natalem Basili Tomarae, pueri 12 annorum» («На день народження Василя Томари, хлопчика 12 років»). Також Сковорода займався перекладацькою роботою – перекладав поезії французького автора XVI ст. Марка-Антуана де Мюре.

Спробуймо проаналізувати корпус ковраївських творів, з’ясувати, про що вони говорять. Вірші «Боится народ сойти гнить во гроб…» й «Оставь, о дух мой, вскорЂ всЂ земляныи мЂста!», якими, до речі, відкривається збірка “Сад божественних пісень”, нагадують повчальну поезію українських ісихастів, наприклад, “Діоптру” Віталія Дубенського. Йдеться тут про необхідність праведного життя, яке зробить людину стійкою перед страхом смерті:

“Блажен, о блажен, кто с самых пелен

Посвятил себе Христови,

День, ночь мыслит в его словЂ,

Взя иго благое и бремя легкое,

К сему обык, к сему навык.

О, жребій сей святый”[24].

Відповідно, лунає заклик відректися від мирської суєти й думати про горнє, царство Боже:

“Оставь, о дух мой, вскорЂ всЂ земляныи мЂста!

Взойди, дух мой, на горы, гдЂ правда живет Свята,

ГдЂ покой, тишина от вЂчных царствует лЂт,

ГдЂ блещит та страна, в коей неприступный свЂт.

Оставь земны печали и суетность мїрских дЂл!

Будь чист, хоть на час малый, дабы ты выспрь возлетЂл,

ГдЂ Іаковль Господь, гдЂ невечерня Заря,

ГдЂ весь Ангелскій род лице его выну зрят”[25].

Вірш «Ах ты, тоска проклята! О докучлива печаль!» можна розглядати як зразок психологічної поезії. У ній йдеться про негативні почуття (тугу, печаль), які терзають людей. Приблизно те саме можна сказати про вірш «Зима люта, ах, пройшла…». У ньому йдеться про те, що весна, пробудження природи проганяє печаль, а душа ліричного героя цвіте й радіє. Але це “радування душі” здійснюється при Божій допомозі:

“О Боже мой, ты мнЂ — град! О Боже мой, ты мнЂ — сад!

Невинность мнЂ — то цвЂты, любовь и мир — то плоды.

Душа моя есть верба, а ты еси ей вода.

Питай мене в сей водЂ, утЂшь мене в сей бЂдЂ.

Я ничего не боюсь; одних грЂхов я страшусь.

Убій во мнЂ всякій грЂх: се — ключ моих всЂх утЂх!”[26]

Знову ж таки твердження, що ліричний герой нічого не боїться, окрім гріхів, а звільнення від них – це втіха, думка, яка так чи інакше звучить у творах ісихастів.

Щодо віршів «Ђдеш, хощешь нас оставить?» та «ПоспЂшай, гостю, поспЂшай…», то це панегірична поезія, яку навчали писати у тодішніх колегіях. Загалом же в них ще є “печать школярства”, а деякі фрагменти нагадують “пробу пера”. Однак поряд із цим є справжні знахідки. Й саме серед ковраївських віршів є один, який став достатньо відомим, своєрідною класикою. Це – «Всякому городу нрав и права…». Цей твір варто подати повністю:

“Всякому городу нрав и права;

Всяка имЂет свой ум голова;

Всякому сердцу своя есть любовь,

Всякому горлу свой есть вкус каков,

А мнЂ одна только в свЂтЂ дума,

А мнЂ одно только не йдет с ума.

Петр для чинов углы панскіи трет,

Федька-купец при аршинЂ все лжет.

Тот строит дом свой на новый манЂр,

Тот все в процентах, пожалуй, повЂрь!

А мнЂ одна только в свЂтЂ дума,

А мнЂ одно только не йдет с ума.

Тот непрестанно стягает грунта,

Сей иностранны заводит скота.

ТЂ формируют на ловлю собак,

Сих шумит дом от гостей, как кабак, —

А мнЂ одна только в свЂтЂ дума,

А мнЂ одно только не йдет с ума.

Строит на свой тон юриста права,

С диспут студенту трещит голова.

ТЂх безпокоит Венерин амур,

Всякому голову мучит свой дур, —

А мнЂ одна только в свЂтЂ дума,

Как бы умерти мнЂ не без ума.

Смерте страшна, замашная косо!

Ты не щадиш и царских волосов,

Ты не глядиш, гдЂ мужик, а гдЂ царь, —

Все жереш так, как солому пожар.

Кто ж на ея плюет острую сталь?

Тот, чія совЂсть, как чистый хрусталь....”[27]

Загалом це – міська поезія, як, зрештою, й інші вірші ковраївського періоду. Тут йдеться про різні недоліки, які панують у міському житті – обман у торгівлі, лихварство, прислужування власть імущим, накопичення багатств, непотрібні, “модні” заняття, відірвана від реального життя вченість, любовні авантюри тощо. Це – “суєта суєт”. Сковорода іронізує з цього, але загалом сприймає як даність – хай навіть ненормальну. Тут ще немає “втечі з міста”, як це бачимо в пізніших поезіях мислителя. 

Окрім віршів, що ввійшли до “Саду божественних пісень”, Сковорода написав у Ковраї низку й інших поетичних творів. Це теж, за великим рахунком, твори “міської культури”. Серед них варто виділити вірш «De libertate» (правда, є міркування, ніби цей твір був написаний пізніше). Це чи не єдиний поетичний твір Сковороди, де він звертався до політичних реалій й української історії. Ось як він звучить:

“Что то за волность? Добро в ней какое?

Ины говорят, будто золотое.

Ах, не златое, если сравнить злато,

Против волности еще оно блато.

О, когда б же мнЂ в дурнЂ не пошитись,

Дабы волности не могл как лишитись.

Будь славен вовЂк, о муже избранне,

Волносты отче, герою Богдане!”[28]

Як бачимо, у творі ведеться мова про свободу, вільність. Питання вольностей було чи не головним у боротьбі козаків. А саме до козацького стану, як уже говорилося, належали батьки Сковороди. Під вольностями козаки розуміли не свободу в сучасному розумінні, а різноманітні права, привілеї, зокрема свободу від кріпацтва. За такі вольності боровся Богдан Хмельницький, якого й згадує Сковорода. І, схоже, саме в такому сенсі розумів поняття “вольность” мислитель. У той час траплялися випадки, коли козаки втрачали станові привілеї, стаючи кріпаками. В Україні тоді ще діяв Третій Литовський статут 1588 р., який передбачав, що поміщик має право проголосити своїм кріпаком кожного, хто прожив у його маєтку кілька років – навіть якщо він був вільною людиною. Степан Томара, володіючи чималою кількістю маєтків та кріпаків (в одним Ковраях він мав близько 700 селян), не гребував закріпачувати козаків. Принаймні є свідчення на користь цього. Сковорода, працюючи в нього домашнім вчителем, теж міг бути закріпаченим. Саме в таких умовах, вважає Леонід Махновець, і виник вірш “De libertate”[29]. Це виглядає як гіпотеза – але гіпотеза досить правдоподібна. У вірші є відверто особистий момент – що загалом у творах Сковороди не часто трапляється. Маються на увазі слова:

“О, когда б же мнЂ в дурнЂ не пошитись,

Дабы волности не могл как лишитись”.

Сковорода боїться “пошитися в дурні” й втратити свободу. “Пошитися в дурні”, очевидно, малося на увазі дати юридичні підстави для закріпачення. А таким могло бути кількарічне проживання в маєтності Томар. Однак спочатку Сковорода пропрацював домашнім вчителем у цьому сімействі трохи більше року. Такий строк ще не давав підстав для “втрати вольності”. Можливо, Сковорода пішов на конфлікт, щоб його звільнили. А потім, коли Степан Томара усвідомив потребу в здібному вчителеві для сина, виставив певні умови, що стосувалися вольності. Якщо це так, то Сковорода здійснив умілу гру.   

Щодо вірша «Fabula» («Как только солнце к вечеру запало…»), то тут маємо трактування добре відомої історії про філософа Фалеса, який, заглядівшись на зорі, впав у яму. Однак ця історія у вірші Сковороди стає алегоричною. Фалес є уособленням “мудрої глупоти”. Потім Сковорода вертатиметься до цієї теми. Говоритиме, що часто ми захоплюємося непотрібною мудрістю, коли з “диспуту в студента тріщить голова” або коли гадаємо, що знаходиться на небі, на зірках, а не думаємо про своє земне існування, не шукаємо в нім щастя. Тобто і цьому ранньому творі маємо своєрідне вираження життєвої позиції Сковороди: мовляв, ми повинні зосереджуватися на пошуках свого істинного щастя, а не перейматися непотрібними науками й зовнішніми речами.

Цікавою для розуміння деяких моментів біографії Сковороди є «Fabula de Tantalo». Твір, як і вірш «Fabula», має алегоричний характер. Нічого тут дивного немає – адже жанр фабули зобов’язував. У творі йдеться про царя Тантала. Згідно з грецькими міфами, цей можновладець був улюбленцем олімпійських богів. Останні дозволили йому відвідувати свої бенкети. Однак він загордився й образив Зевса. За це його скинули в Аїд.

Проте Сковорода переінакшує легенду про Тантала. На того хоча й образився Зевс (у Сковороди – Іовиш, тобто Юпітер), все ж царя лишають на олімпійських бенкетах. Однак над головою Тантала постійно висить величезний камінь, який у будь-яку мить може впасти та й вбити можновладця. Такого сюжету в давньогрецьких легендах про Тантала немає, немає його і в літературі. Схоже, це була вигадка самого Сковороди.

Насправді, у вірші «Fabula de Tantalo» маємо зображення реалій, які існували при царському дворі Єлизавети Петрівни. Ось, наприклад:

“Тут вина разны, тут нектар солодкій,

Услаждающій божественны глоткы,

Тут амвросія, вишних богов снЂды,

Против ней — пустош панскіи обЂды.

ВездЂ багрЂют розы пред глазамы,

Чудніи вездЂ курят фиміамы”.

Такі царські бенкети поєднувалися з різними розвагами – співами, жартами блазнів. На таких дійствах неодноразово бував Сковорода. Про це він, власне, й говорить:

“Всякій род шутов шутят преутЂшно.

И хоть в том хорЂ не бывал Далольо,

Однак за таких сто могл сам Аполло.

Коротко сказать: всЂ чувства тЂлесны

Услаждали там сладосты чудесны”[30].

Жарти блазнів – це не атрибут олімпійських бенкетів. Зате атрибут розваг при дворах російських царів. Як і співи спеціально відібраних виконавців, серед яких був також Сковорода. Показово, що поет згадує Далольо, точніше Доменіко дель Ольо, італійського композитора при дворі Єлизавети Петрівни, про якого вже йшлося. Тим самим Сковорода дає зрозуміти, що описаний у вірші бенкет олімпійських богів – це алегорія, де насправді зображені бенкети при царському дворі.

У певному сенсі, вірш – “автобіографічно алегоричний”. Танталом є, власне, Сковорода. Він бере участь у пишних бенкетах. Але це не його середовище, тут він чужий. Під час цих бенкетів над його головою висить камінь, який у будь-яку мить може вбити. Певно, Сковорода жалкував, що був відібраний як співець для царської капели й потрапив туди, де “всЂ чувства тЂлесны услаждали там сладосты чудесны”. Розгульний триб життя не подобався йому – про це засвідчує низка його творів. Тому мислитель й вирішує покинути царський двір. Й при нагоді втікає звідси, домігшись, щоб при подорожі Єлизавети Петрівни до Києва його залишили навчатися тут, у академії.

У Ковраї Сковорода також, як уже зазначалося, написав вірш «Quid est virtus?» («Що таке чеснота?»). Є його варіанти книжною українською мовою та латинською. Взагалі поняття «чесноти» є одним з головних у давньогрецькій та латинській етиці. Стало воно важливим у ренесансній та бароковій культурах. Сковорода у цьому вірші намагається відповідь, що таке найвища чеснота. Й дає відповідь, яка цілком узгороджується з ісихастським баченням. Він пише:

“Трудно покорити гнЂв и прочіи страсты,

Трудно не отдать себе в плотяніи сласты,

Трудно от всЂх и туне снести укоризну,

Трудно оставить свою за Христа отчизну,

Трудно взять от земли ум на горы небесны,

Трудно не потопитися в міра сего безднЂ.

Кто может побЂдить всю сію злобу древну,

Се цар — властитель крЂпок чрез силу душевну”[31].

У цьому вірші є чимало психологічних моментів. Поет говорить про гнів, злобу, пристрасті і що їх важко упокорити. Тому непросто “взять от земли ум на горы небесны”, власне зректися земних благ і, опершись на “силу душевну”, піднестися до вищого життя, у “Христа отчизну”. Ця “християнська психологія” цілком співзвучна з ісихазмом. Подібні речі, наприклад, зустрічаємо в Івана Вишенського чи “Діоптрі” Віталія Дубенського.

До оригінальних поезій ковраївського періоду відноситься й латиномовний вірш «In natalem Basili Tomarae, pueri 12 annorum» («На день народження Василя Томари, хлопчика 12 років»). Це звичайна панегірична поезія. Як і годиться в таких випадках, Сковорода співає дифірамби Василю Томарі, називає його “обдарованим хлопцем”[32]. Хоча раніше дозволяв висловлюватися інакше на його адресу.

Й, нарешті, як зазначалося, Сковорода перекладав латиномовні поезії французького автора Марка-Антуана де Мюре. У віршовому перекладі, поданому під назвою «О delicati blanda etc.» («Мило, ніжно і т. д.»), йдеться про насолоду від простого сільського життя. Ось як сільська ідилія виглядає під пером Сковороди:

«О селянскій милій, любій мой покою,

Всяких печалей лишенній!

О источников шум журчащих водою,

О лЂс темній прохлажденній,

О шумящы кудры волосов древесних,

О на луках зелень красна,

О самота мати ради дум небесних,

О сумна тихость ужасна,

Где раз†глас толко птичое даст воле

Да сопЂлка пастухова,

Как вигонит овцы в благовонне поле,

Или в дом пригонит знова!

О мой столик малій ни скуп, ни излишній

Стравмы селскимы набратій!

Не тЂ, чтоб господский роздражнить вкус пишній

Кухар присмачил нанятій,

Но что синам с батком, наспЂвшим з оранья,

Сама варит мати в домЂ.

О бібліотеко, ты моя избранна,

О немногим книги чтомы!

О каморка толко что одному вмЂстна!

О сне волній и пріятній!

О стезя к блаженству певна и извЂстна!”[33]

Цій сільській ідилії протиставляється “дворське життя”, яке їсть “слави й багатства міль”. Зрозуміло, така поезія була співзвучною життєвому досвіду Сковороди, який був при царському дворі, але, зрештою, опинився в сільській місцевості. Останню він почав ідеалізувати в своїх творах – але сталося це дещо пізніше. Сковороді ще треба було відійти від міського життя й опинитися у сільському середовищі. За великим рахунком, досвід такого сільського життя він отримав саме в Ковраї.

До нас дійшов ще один Сковородинський переклад твору Марка-Антуана де Мюре. Цей переклад поет назвав “In natalem Jesu” (“На Різдво Христове”). Власне, маємо різдвяний вірш з прославленням Ісуса Христа. У ньому, зокрема, акцентується увага на простоті як на ідеалі християнина:

“Видно, что то Богу люба

Та простота беззлобна, груба,

Кая хранит правость ревно

Чрез простой свой нрав вЂрной, древной.

Веселитеся, яко с вамы Бог”[34].

Зрозуміло, Сковорода перекладав твори, які були близькі його поглядам, душевному настрою. Саме такими й виявилися поезії Марка-Антуана де Мюре. 

Під час перебування в домі Томар зі Сковородою трапився випадок, який вразив його. Сковороді приснився сон. Здавалось, що тут такого. Але цей сон йому запам’ятався. Він навіть його записав. Ось як звучав він у перекладі сучасною українською мовою: “В північ, листопада 24 числа, 1758 року, в  Ковраї (як бачимо, Сковорода вказує не лише місце, а й точну дату цієї події – П. К.). Здалося, ніби я розглядаю різні картини життя людського по різних місцях. В одному місці я був, де палати царські, вбрання, танці, музиканти, де кохаючись то співали, то дивилися в дзеркала, то бігали із зали в кімнату, знявши маску, на багату постіль та інше (чи не відобразився тут досвід перебування Сковороди при дворі Єлизавети Петрівни? – П. К.). Звідси повела мене сила до простого люду, де такі ж дії, правда вони особливим чином і порядком відбувалися, побачив: люди йшли по вулицях з пляшками в руках, шуміли, веселилися, як звично серед чорного народу буває; також любовні справи відповідним чином відбувалися в них. Тут, поставивши в один ряд чоловіків, а в другий – жінок, розглядали, хто гарний, хто на кого подібний й хто кому достойний бути чоловіком і жінкою, й цим насолоджувалися. Звідси я пішов на постоялі доми, де коні, упряж, сіно, розплати, суперечки та інше я чув. Нарешті сила привела мене в якийсь Храм великий і прекрасний, який у багатих міщан-прихожан буває, де начебто на Зелені Свята у день сходження святого духу служив я літургію з дияконом й пам’ятаю точно, що проголошував це голосно: “Яко свят єси”, до “во віки віків”, й з обох боків на хорах співали “святий Боже” протяжно. Сам же я, з дияконом перед престолом до землі вклоняючись, відчував внутрішньо солодке задоволення, яке зобразити не можу. Але й тут людські пороки це осквернили. Сріблобство з гаманцем волочиться й самого ієрея не минаючи тягне до себе. Від м’ясних обідів, які майже в сусідніх кімнатах зготовані були і з яких до олтаря багато дверей виходило, під час літургії дух давав знати про себе. Тут я побачив жахливу річ. Оскільки тут до їди не вистачало пташиного й тваринного м’яса, то одягнутого в чорну ризу чоловіка, який мав голі коліна й убогі сандалі, вбитого, в руках тримаючи при вогні, коліна й литки смажили, і м’ясо, що текло жиром, відрізали й відгризали, жерли. Я, не потерпівши смороду й лютості тієї, відвернув очі й вийшов. І це робили начебто деякі служителі. Цей сон мене не менше налякав, ніж приніс насолоду. А прокинувшись, я з насолодою проспівав: “Святий Боже...””[35].

Потім запис цього сну навів Ковалинський[36], який у незначних деталях різнився від автентичного запису Сковороди.

Виходячи з того, що такий сон став фактом у житті мислителя, при чому фактом значущим, спробуємо проаналізувати його.

У ньому зустрічаємо своєрідне відображення життєвого досвіду Сковороди. Спочатку маємо картинку елітарного життя при царському дворі. Потім, як протилежність, йдеться про життя простолюдинів. Але і в першому, і в другому випадках говориться не про заняття людей, а про їхні розваги. Ймовірно, тут далося взнаки перебування майбутнього філософа при дворі Єлизавети Петрівни. Тому у згаданому сні, коли йдеться про життя простолюдинів, акцент робиться на розвагах, зокрема й на сексуальних іграх.

Значна частина сну стосується “церковних практик”. Як би не було, але вони зайняли помітне місце в житті Сковороди. Студіював і працював він у навчальних закладах, які мали конфесійне спрямування. Під час навчань, закономірно, брав участь у богослужіннях. Співав у церковному хорі, був пов’язаний зі священнослужителями, бував у монастирях тощо.

Сон начебто говорить, що богослужіння для Сковороди – насолода. Під час них він відчував себе піднесено. Але була інша сторона медалі – сріблолюбство священнослужителів. Церковне життя виявилося таким же порочним як світ світських людей. У сні Сковороді навіть з’являється фантасмагорична картина, де священики поїдають тіло людини. Можна давати різні інтерпретації такого видіння. Але воно говорить, що в Сковороди існувало внутрішнє несприйняття священицького життя. І це не раз давало знати про себе. Він міг би прилучитися до духовного стану. Але цього так і не зробив.

Описаний сон у дечому нагадує твір Івана Вишенського “Викриття диявола-світодержця...” У ньому письменник-полеміст демонструє ісихастське неприйняття світу. Диявол пропонує йому різні земні блага – багате життя серед представників елітарних верств, також блага, які користуються прості люди. Однак автор, якого спокушає диявол, все це відкидає[37]. Подібне відкидання життя багатих і бідних маємо в сні Сковороди. Щоправда, в ньому є й відкидання священицького життя – чого у Вишенського не було. У наведеному сні Сковорода начебто постає як більш послідовною людиною, відкидаючи життя всіх станів.

У 1759 р. закінчилося домашнє навчання Василя Томари. Сковорода змушений був покинути село Коврай і почав шукати роботу для себе. У той час білгородським єпископом, у віданні якого знаходився Харківський колегіум, був Йоасаф Міткевич. Цей ієрарх запросив до себе ігумена Гервасія Якубовича, який знаходився в Переяславі. Ймовірно, Якубович пам’ятав Сковороду по викладацькій роботі в Переяславському колегіумі й тому запропонував єпископу запросити його. Сковороді запропонували викладати в Харківському колегіумі поетику, якої він раніше навчав у Переяславі.

Ковалинський пише, що тоді Сковорода виробив свій спосіб життя, який відзначався помірністю: “Він одягався пристойно, але просто; їжа його була рослинною, складалася з плодів і молочних приправ, вживав її ввечері по заході сонця; м'яса і риби не вживав не через марновірства, але через свої внутрішні переконання; для сну відокремлював від часу свого не більше чотирьох годин на добу; вставав до зорі і, коли дозволяла погода, завжди ходив пішки за місто прогулюватися на чистому повітрі і в садах; завжди веселий, бадьорий, легкий, рухливий, поміркований, цнотливий, усім задоволений, благодушний, ґречний перед усіма, балакучий, якщо не змушений був говорити, із усього робив висновки, шанобливий до всякого стану людей, відвідував хворих, утішав печальних, розділяв останнє з неімущими, вибирав і любив друзів по серцю їхньому, мав побожність без марновірства, вченість без хизування, поводження без лестощів”[38]. Ці слова можна сприймати як фрагмент із житія святого. Інша річ, що це “світський святий”. Сковорода начебто прихильник аскетизму. Але це розумний аскетизм, поєднаний з намаганням досягнути якщо не гармонії, то принаймні максимального “порозуміння” з природним і людським оточенням, взяти від навколишнього світу позитивні речі.

Працюючи вчителем у Харківському колегіумі, Сковорода продовжував писати художньо-літературні твори, зокрема поетичні. Це – “Carmen” (“Мелодія”), “Басня Езопова”, можливо, також “Фабула” (“Старичок нЂкий Філарет в пустинЂ...”) та “In natalem bilogrensis episcopi”, який є панегіричним твором, що присвячений єпископу Йоасафові Міткевичу.

Серед поетичних творів зазначеного періоду заслуговує на увагу вірш “Carmen” (“Мелодія”), який паралельно був написаний латинською й українською книжною мовами. Тут маємо притаманну ісихастам ідею відречення від світу. Ось як звучить цей твір:

“Воззри! Се ДЂва стоит, чиста ложеснами!

Яблоко, змій, мір, луна под ея ногами.

Яблоком является плотска сласть безчестна,

В кую влечет, как змій, плоть хитра и прелестна,

Круг міра образует злу смЂсь мірскіх мнЂній,

А луна знаменует сЂнь мырских имЂній.

ПобЂди сія! Христос и в тебЂ вселится.

Будь, как ДЂва, чист: мудрость в сластях не мЂстится”[39].

            У вірші, власне, йдеться про Матір Божу, яка стає символом чистоти і стоїть над мирським.

            “Фабула” (“Старичок нЂкий Філарет в пустинЂ...”) наче є продовженням, чи то ілюстрацією твору “Carmen” (“Мелодія”). Тут теж проводиться ідея відречення від мирської суєти. Вірш “Фабула” (“Старичок нЂкий Філарет в пустинЂ...”) є повчальним оповіданням. У ньому два персонажі – Філарет, який усамітнився в пустці, та молодий чоловік Філідон, шо прийшов до цього самітника за порадою, як провадити своє життя. Імена цих персонажів мають відповідне символічне навантаження: Філарет означає “любитель чесноти”, Філідон же – “любитель задоволень”. Філарет дає, здавалось би, прості поради, пропонуючи уникати мирських зваб. Проте Філідон їх не сприймає, що для нього закінчується не дуже добре. Варто повністю навести цей вірш-притчу:

“Старичок нЂкій Філарет в пустиннЂ

Проживал вЂк свой в дубравной густинЂ.

Молодец нЂкій, Филидоном звался,

К бородатому старику пробрался,

Слиша от многих о нем предоволно,

Что пустинник свят и мудросты полной.

Как поздоровил честную сЂдину,

«Здоров будь!, — сказал старик, — и ты, сину».

«Не погнЂвайся, отче милосердій,

Скажи мнЂ, кій путь жизны свят и твердій?

Мать моя мене и отец оставил,

Давно я о них обЂды отправил.

Ты мнЂ мЂсто их будь уже родитель,

А будеш, если будеш мнЂ учитель».

«Я, сину, и сам в мудрости есмь скудній,

Знаю толко, что путь сей жизны трудній».

«ЗдЂлай же милость, о сЂдая главо,

Все буду помнить, я мЂх не диравой».

«Опасно, сину, с свЂтом обиходся,

З свЂтом, пока жизнь, надобно боротся.

Старайся с чужих случаев меж людом,

А не с своих бЂд познать добро с худом;

НапримЂр, видиш, что побили вора,

Учись с него, что крадеж — бЂда скора;

Не братайсь с тЂм, кто к добру не способній,

С преподобным бо будеш преподобній;

Паче ж дЂлай не то, что вЂтрогоны,

Но то, что велят разума законы.

Кому нравится нрав сей сегосвЂтній,

Не возможет тот в свЂтЂ не быть бЂдній».

Філидон, видя, что се не на руку

Старій плещет, вдруг почувствовал скуку.

«Благодарствую тобЂ, старик сЂдовласій!».

«З богом, мой синку!» Пошол восвояси.

Свята се мудрость, однак не манЂрна,

Сам себЂ мислит. ПослЂ, сискав вЂрна

По перью друга, принял марш в учены

Стороны, чтоб ум набыть совершенній.

Взяли молодца силою до пруса,

Когда он имЂл войну на француза.

А как дюжина годов миновала,

Домой Улікса судбина припхала.

Принял марш прямо в лЂс до Філарета,

Вспомянул емо мудріи декрета.

«Спасайся, отче!» «Ты что за персона?»

«Помниш ли, отче святій, Філидона?»

«Ах, коль же ты стал манЂрна фігура!»

«Змучила мене свЂтовая буря!»

«На правом окЂ что то за затула?»

«Се мнЂ вишибла контузьею пуля».

«А то откуду на лбЂ страшна яма?»

«ТрЂснуло ружжьо». «А то что два шрама

На щекЂ?» «Эту рану взял на бойкЂ».

«Во фрунтЂ?» «О нЂт, в трактірЂ в напойкЂ».

«Так как прилЂплен тебЂ шматок носа».

«ПрилЂчен, Он был зсЂчен от францоза».

«И по всем лицу мушкы?» «Се короста».

«Она, думаю, французка, не проста.

Ты тепер, сину, и ходиш отмЂнно?»

«Упал с лошадЂ, викрутил колЂно.

И кромЂ того лЂкарЂ лЂчили,

Когда та болЂзнь позмикала жили».

«Чего ж ты плакать стал? Плач не поможет

Тепера уже». «О Боже мой, Боже,

Ах, поможи мнЂ, отче святЂйшій!»

«Не могу теперь, сину любезнЂйшій!

Не слушал тогда моего совЂта,

Проси ж тепера о помощЂ от свЂта»[40].

У цьому творі маємо звернення до тогочасних реалій. Як бачимо, Філідон, не послухавшись Філарета, вирішує здійснити “вчену подорож” країнами Європи, аби набратися мудрості. Такі подорожі для українців були поширеною справою. Сковорода ж, як уже говорилося, теж здійснив щось подібне. Однак від цього, схоже, не був у захваті. Герой же його твору, Філідон, замість того, щоб отримати знання в країнах Західної Європи, потрапляє в прусську армію й воює проти Франції. Тут мається на увазі Семилітня війна 1756-1763 рр., яка тривала в той період, коли писався вірш. Такий зворот сюжету показує скептичне ставлення Сковороди до “вчених подорожей”. Самі ж пригоди Філідона порівнюються з пригодами Улікса, тобто Одіссея. Щоправда, таке порівняння подається, радше, в іронічному ключі.

 Можна сказати, що за час роботи в Харківському колегіумі Сковорода почав здійснювати певні кроки до “втечі від світу”. Про це, зокрема, свідчать вищенаведені твори, а також той спосіб життя, який він тут почав провадити. 

Після року праці в колегіумі Сковорода знову опинився в конфліктній ситуації зі своїми роботодавцями. Гервасій Якубович, виконуючи волю єпископа Йоасафа Міткевича, пропонує Сковороді прийняти чернечий сан, обіцяючи при цьому всілякі вигоди – честь, славу, достаток, шану тощо. На що той відповів різко: “Хіба ви хочете, щоб і я примножив число фарисеїв? Їжте жирно, пийте солодко, вдягайтеся м'яко і перебувайте в чернецтві! А Сковорода бачить чернецтво не в збиранні багатств, а в задоволенні малим, у стриманості, у позбавленні всього непотрібного, щоб придбати справді потрібне, у відкидання всіх примх, щоб зберегти себе самого в цілості, в приборкуванні самолюбства, аби краще виконати заповідь любові до ближнього, в шуканні слави Божої, а не слави людської»[41]. У цих словах можна знайти вияв життєвого кредо мислителя. Він не хоче життєвих благ, яке йому давало чернецтво. Для нього важливо не прив’язувати себе до певного стану, брати на себе відповідні обов’язки – навіть якщо це би й приносило користь. Важливо інше – жити так, як він хоче, вести уже сформований (чи поки що – майже сформований) триб життя.

Це начебто зрозуміло. Але для чого було обзивати своїх роботодавців фарисеями?..

І Сковорода після викладання поетики в Харківському колегіумі в 1760 р. залишається без роботи. Не завжди цей мудрець умів зживатися зі “світом”, хоча й, здавалося, прагнув бути в гармонії з ним. З часом він прийде до думки, що треба “втікати” від нього.

“Переломна” Стариця?

 Після харківського учительства Сковорода опиняється в сільській глушині – у селі Стариця, що знаходилося на віддалі 39 верств від Білгорода. Зараз це невелике село на північному сході Харківської області, поблизу кордону з Білгородською областю Росії. Про життя Сковороди в цій місцині, де він провів майже два роки, не маємо достатньо інформації. Ковалинський про цей період пише таким чином: “Стариця була місцем, де було багато лісів, водойм, долин, що сприяли глибокій самоті (справді, до села примикають густі дубові ліси, а також через нього протікає річка Стариця – П. К.). Сковорода, оселившись там, найбільше прагнув пізнати себе й знайомився з творами, які стосувалися цього. У знегодах своїх, закликаючи на допомогу віру, не бачив її у зовнішніх обрядах, а в упокоренні свавільного духу, тобто у відверненні від себелюбства; у передачі всіх бажань своїх у волю всеблагого й всемогутнього творця в усіх діях, намірах і справах. Він навчався наказувати своїм почуттям і повчав серце своє не дерзати панувати над порядком Промислу Божого, але коритися йому в усьому смиренні”[42].

Очевидно, в цьому селі, не маючи ніякої роботи, Сковорода спробував усамітнитися, “пізнати самого себе”. Обстановка начебто сприяла цьому. Він міг почати студіювати там містичну літературу – на це, очевидно, натякає Ковалинський. Правда, що це була за література, сказати важко. Сковорода начебто змирився з долею, вирішив “віддатися в руки Промислу Божого”.

Настрої, які захопили Сковороду в Стариці, знайшли відображення в його творах, написаних у цьому селі. Тут з’явився вірш “Голова всяка свой имЂет смысл…». Це один із “засадничих” віршів Сковороди, тому варто навести його повністю:

«Голова всяка свой имЂет смысл;

Сердцу всякому своя любовь,

И не однака всЂм живущим мысль:

Тот овец любит, а тот козлов.

Так и мнЂ вольность одна есть нравна

И безпечальный, препростый путь.

Се — моя мЂра в житіи главна;

Весь окончится мой циркуль тут.

Ты, святый Боже и вЂков Творец,

Утверди сіе, что сам создал.

При тебЂ может все в благій конец

Так попасти, как к магниту сталь.

Аще ж не право зрит мое око,

Ты мене, отче, настави здЂсь;

Ты людских видиш, сидяй высоко,

Разных толь мнЂній безщетну смЂсь.

Тот на восточный, сей в вечерній край

Плывет по щастье со всЂх вЂтрил,

Иной в полночной странЂ видит рай,

Иный на полдень путь свой открыл.

Один говорит: вот кто-то косит!

А другій спорит: се ктось стрижет,

А сей: у воза пять кол, голосит.

Скажи: кій бЂс нам в прах мысль сЂчет?»[43]

У цьому творі, на перший погляд, відображена “ломка”, що відбувалася в тогочасному українському суспільстві. Люди відмовляються від старих патріархальних порядків, ладні в погоні за щастям їхати в інші землі – північні й південні. Сам Сковорода раніше опинився на півночі – в Петербурзі, далі – на півдні (якщо порівнювати з Петербургом) – в Угорщині, Словаччині й Австрії. Але щастя там так і не знайшов. Тому, схоже, в згаданому творі відображена не тільки й не стільки “ломка”, що відбувалася в тогочасному українському соціумі, скільки “ломка”, яка сталася із самим Сковородою.

У Стариці, де Сковорода начебто набув свободу, можливо, були написані й деякі інші вірші зі “Саду божественних пісень”. Зокрема, “Не пойду в город богатый» і «Ах поля, поля зелены…». Принаймні в них відображена і ситуація в селі Стариця, й той настрій, який був притаманний для мислителя в цій місцині.

У першому зі згаданих віршів читаємо:

“1. Не пойду в город богатый. Я буду на полях жить,

Буду вЂк мой коротати, гдЂ тихо время бЂжит.

О дуброва! О зелена! О мати моя родна!

В тебЂ жизнь увеселенна, в тебЂ покой, тишина!

2. Города славны, высоки на море печалей пхнут.

Ворота красны, широки в неволю горьку ведут.

О дуброва! О зелена!... и прочая.

3. Не хочу Ђздить на море, не хочу красных одеж.

Под сими крыется горе, печали, страх и мятеж.

О дуброва!.. и прочая.

4. Не хочу за барабаном ити плЂнять городов,

Не хочу и штатским саном пугать мЂлочных чинов.

О дуброва!.. и прочая.

5. Не хочу и наук новых, кромЂ здраваго ума,

КромЂ умностей Христовых, в коих сладостна дума.

О дуброва!.. и прочая.

6. Ничего я не желатель, кромЂ хлЂба да воды,

Нищета мнЂ есть пріятель — давно мы с нею сваты.

О дуброва!.. и проч[ая].

7. Со всЂх имЂній тЂлесных покой да воля свята,

КромЂ вЂчностей небесных, одна се мнЂ жизнь свята,

О дуброва!.. й проч[ая].

8. А естли до сих угодій и грЂх еще побЂдить,

То не знаю, сей выгоды возможет ли лутче быть.

О дуброва!.. и проч[ая].

9. Здравствуй, мой милый покою! ВовЂки ты будеш мой.

Добро мнЂ быти с тобою: ты мой вЂк будь, а я твой.

О дуброва! О свобода! В тебЂ я начал мудрЂть,

До тебе моя природа, в тебЂ хощу и умрЂть»[44].

Є в цьому творі неприйняття “багатого міста”. Таким для Сковороди міг бути Харків – але не лише він. Побував мислитель і в інших містах – набагато більших і заможніших. Сковорода однозначно дає зрозуміти: місто не для нього. Як і не для нього багатство, завоювання, “нові науки”. Вірш є антиміським. Й водночас міським. Адже в ньому йдеться про реалії міського життя: тут і завоювання міст, і діяння чиновництва, й новочасні наукові студії. Міське життя є багатим. Натомість герой твору хоче тихого й спокійного життя. Йому досить хліба й води. Для нього “нищета... есть пріятель”. І в ній він ладний бачити “спокій” і “волю святу”.  

У вірші «Ах поля, поля зелены…» Сковорода, ймовірно, малює «сільську ідилію» в Стариці. У цьому творі ніби «вгадуються» місцеві пейзажі:

«Ах поля, поля зелены,

Поля, цвЂтами распещренны!

Ах долины, яры,

Круглы могилы, бугры!

Ах вы, вод потоки чисты!

Ах вы, берега трависты!

Ах ваши волоса, вы, кудрявые лЂса!

Жайворонок меж полями,

Соловейко меж садами;

Тот, выспрь летя, сверчит, а сей на вЂтвах свистит.

А когда взойшла денница,

Свищет в той час всяка птица,

Музыкою воздух растворенный шумит вкруг».

Ця «сільська ідилія» налаштовує на спокійне життя, де можна себе обмежити найнеобхіднішим. У ранньому автографі віршу є такі слова:

«Только солнце выникает,

Пастух овцы выганяет.

И на свою свирЂль выдает дрожливый трЂль.

Пропадайте, думы трудны,

Города премноголюдны!

А я с хлЂба куском умру на мЂстЂ таком»[45].

В останніх словах, як і у вірші “Не пойду в город богатый”, проглядається антиміська налаштованість. Герой прагне зникнути з міст “премноголюдних”. Й ладний протиставити міському життю бідне життя, вдовольнитися “хліба шматком”. У двох наведених віршах, написаних у Стариці, спостерігаємо виражені протиставлення: міське – сільське життя. Водночас міське життя є багатим, але водночас це “море печалей”, натомість сільське життя бідне, однак спокійне й вільне.

Складається враження, що саме в Стариці Сковорода вступив на шлях “відречення від світу”, який реалізовував у подальший, мандрівний період свого життя. Тобто перебування в цьому селі мало для нього важливе, навіть переломне значення. Проте в нинішній Стариці, яке є депресивним селом, немає ніяких “місць пам’яті” Сковороди. А шкода...

Харківський римейк

І все ж у Стариці не відбувся ще вирішальний перелом у житті мислителя. Сковорода зрадив “сільську ідилію”, повернувшись до “багатого міста” Харкова. З вересня 1762 по червень 1764 років він читає в місцевому колегіумі курси синтаксими й грецької мови. Водночас продовжує віршувати. У цей період були написані ним вірші “Тайна странна и преславна!..», «Вонми, небо и земля, нынЂ ужаснися!..», а також «Видя житія сего я горе…» Всі три вірші належать до релігійної поезії, що мала поширення в той час в Україні. Вони не відзначалися якоюсь оригінальністю. “Тайна странна и преславна!..» є різдвяним віршем. Змістовно й ідейно він нагадує Сковородинський переклад твору Марка-Антуана де Мюре “In natalem Jesu” (“На Різдво Христове”). У вірші «Вонми, небо и земля, нынЂ ужаснися!..» йдеться про хрещення Христа Іоанном Хрестителем.

У цей період був написаний (чи дописаний?) вірш, присвячений єпископу Йоасафові Міткевичу. Це – “Вышних наук саде святый». Він став одним із віршів збірки “Саду божественних пісень”. У ньому читаємо:

“Вышних наук саде святый,

Лист розовый и цвЂт твой красный,

Прійми на тя весенный вид!

Се возсія день твой благій!

Озарил тебе свЂт ясный.

Дух, дыша, свышшь благословит.

Возвеселися, о полк древес,

Болших и маленьких всЂх сонм весь.

Пастырю наш, образ Христов

Тих, благ, кроток, милосердый,

Зерцало чистое доброт!

Красны неси нозЂ, готов

Мир благовЂстить нам твердый.

Призри на сей священ оплот;

От тебе помощи весь он ждет,

Сердце и руцЂ тебЂ дает.

Ты сад напой, сей святый сад.

Током вод благочестивых

З самых апостольских ключей.

Не допусти ересей яд.

Отжени проч всяк род лживых,

Да родит духовных царей,

Царство царя, простирая всЂх,

Адскій же скиптр, низвергая грЂх”[46].

...І далі в такому ж дусі.

Цей твір можна сприйняти як панегірик Сковороди своєму покровителю й благодійнику. Подібних творів у тогочасній літературі було чимало. ...Якби не одне але. Цей вірш був написаний уже після смерті Міткевича. Останній помер 28 жовтня 1763 р. – якраз у той час, коли Сковорода ще працював у Харківському колегіумі. Уже говорилося, що мислитель, фактично, мав конфлікт з Міткевичем, який хотів бачити його ченцем. Проте Сковорода “піднявся” над конфліктом. Він віддавав належне цьому ієрарху, який зробив чимало для розвитку Харківського колегіуму, зокрема збудував йому книгосховище й передав колегіуму своєю бібліотеку. Загалом же у Сковороди було достатньо підстав згадати добрим словом єпископа. У вірші Міткевич постає як “ідеальний пастир”, який сумлінно виконує покладені на нього обов’язки.

Саме на період 1762-1764 рр. припадає своєрідний “роман” Сковороди й Ковалинського. Із останнім мислитель познайомився весною 1762 р., прибувши на деякий час у Харків. Тоді Ковалинський навчався в класі теології. Заради нього Сковорода ніби й погодився повернутися до Харкова й викладати в колегіумі. З 1762-1764 рр. до нас дійшло понад 70 (!) латиномовних листів мислителя до свого молодшого друга. У цих листах він називає Ковалинського мій “найдорожчий Михайле”, “найдорожчий друже”, навіть – “найжаданіший мій Михайле” чи “наймиліший друже”. Ці листи мали б стати предметом прискіпливого дослідження. У них Сковорода розкривається як особистість.

Безперечно, він був небайдужим до Ковалинського. Однак питання, що це була за небайдужість? Можна зустріти в цих листах висловлювання, які можуть бути потрактовані неоднозначно. Наприклад, один із листів, написаний десь у вересні чи жовтні 1762р. закінчується такими словами “Тілько-но я закінчив писати про сміх, як прибув наш тричі жаданий Гриць, якого я з охотою обняв”[47]. Або ось ще одне закінчення листа до Ковалинського: “Надвечір чекай нас удома й сиди, як слимачок, нікуди не вилазячи... Бо, здається мені, я не врахував особливостей твого віку”[48].

Коли почався цей “роман” Сковороді було близько 40 років, Ковалинському – 17. Останній годився мислителю в сини. Сковорода не мав сім’ї (щоправда, існують легенди, начебто в молоді роки він хотів одружитися чи навіть таємно одружився з однією заможною дівчиною, що походила з козацького старшинського роду, і навіть мав від неї сина – але ці відомості дуже непевні). Позбавлений сімейного щастя, дітей, Сковорода ладний був дивитися на Ковалинського як на сина й віддавати йому нереалізовану батьківську любов. Листи ж до свого молодшого друга він наповнив барвистими образами, висловлюваннями античних авторів, філософськими роздумами й повчаннями тощо. Їх можна сприймати як своєрідну інтелектуальну гру. До того ж окремі з них – це поетичні твори.

Наприклад, один з цих листів – вірш “Похвала бідності”. Тема бідності, простоти на той час стала однією з головних тем творчості Сковороди. Ось як звучить цей вірш у перекладі сучасною українською мовою Миколи Зерова:

“О блаженна й свята – уділ мій бідносте,

Справжня мати серцям, рідна і лагідна!

Всім, хто в морі зазнав горя і пагуби,

            Супокійная гаване!

О, щасливий, хто зміг думкою гострою

Зрозуміти, які втіхи незмірені

Ти приносиш усім, хто вшанував тебе

            Серцем щирим і радісним”[49].

Закінчується же цей вірш апеляцією до християнської символіки:

“Був убогий Христос, – бо зневажав скарби,

Павел був нуждарем, бо не жадав утіх,

Не в старчачих торбах, бідносте, ти живеш

В серці чистим і праведним”[50].

            Уже говорилося, що тема бідності, як умови спокійного та вільного життя в сільській глушині, звучала у віршах “старицького циклу”. Сковорода ладний переконувати себе та інших, що бідність – це добро, до неї варто прагнути. Чи не стала ця ідея своєрідним психологічним виправданням для мислителя? Йому ж уже було чотири десятки років – на той час вважалося, що це солідний вік. За великим рахунком, він нічого в житті не досягнув. Суспільне становище його було непевним, не мав Сковорода тоді ні статків, ні дому, ні сім’ї. Та й перспективи, здавалося, особливі не вимальовувалися. То чи не краще було психологічно зорієнтувати себе на бідність, на “втечу від світу”? Й виправдати це тим, що убогим був Христос, а Павло – нуждарем. Зрештою, Сковорода реалізував цей життєвий сценарій “нуждаря”, ставши “мандрівним філософом”.

            Однак парадоксальність реалізації цього сценарію полягає в тому, що, навчаючи поміркованості й бідності в житті, він, як правило, зупинявся в домах заможних людей, котрі надавали йому притулок. Декому з них він присвячував твори. Наприклад, один із найважливіших своїх філософських трактатів “Ікона Алкавіадська” Сковорода подав із такою присвятою “Высокомилостивому государю Степану Ивановичу, господину полковнику его высокородію Тевяшеву». До речі, родинний клан Тев’яшевих займав лідерські позиції серед козацької старшини в Східній Слобожанщині. А в маєтках Степана Тев’яшева Сковорода тривалий час жив. Наведена присвята, звісно, подана в тогочасних етикетних традиціях, але (як би то не було) вона свідчила й про те, що філософ визнавав соціальну стратифікацію, поділ на багатих та бідних.

            Як не парадоксально, аудиторію, де Сковорода проповідував бідність, непотрібність гонитви за чинами, становили заможні люди, які якраз й досягали кар’єрних успіхів. Учитель за учнів не відповідає?

            Аудиторія заможних людей, яким Сковорода проповідував ідею бідності, фактично, відкидаючи цю ідею, мислителя все ж цінувала. Чому? Бо він був для них такою собі “психологічною компенсацією”, “ідеалом”, до якого вони начебто прагнули, але воліли залишатися при своїх багатствах, чинах й, звісно, не цуралися “города багатого”, мріючи про “сільську ідилію в простоті”.

            Також у листах до Ковалинського є два вірші, де Сковорода міркує про те, як досягти щастя. В першому з них читаємо таке (подається в перекладі Леоніда Ушкалова):

            “Коли щастя життя, ти питаєш, у кожному з нас,

                        То чого ж тоді мало людей, що його досягають?

            Це тому, я кажу, що не вміють керувати своєю душею,

                        Це тому, що не вчаться вони переборювать власні пориви”[51].

            Як бачимо, маємо тут озвучення тези, поширеної в античній філософії, що необхідно приборкувати пристрасті, бо саме це допомагає керувати своєю душею.

            Ще в одному вірші Сковорода веде мову про “добре життя”. Ось як він звучить у перекладі Леоніда Ушкалова:

“Пізнай, що я маю на думці під “добрим життям”.

            Покинь геть усе, звернувши туди своє серце.

Всім серцем тримайсь настанови, слідкуй за словами Бога:

            О сину мій, сине! Віддай мені серце своє!

Віддай мені серце цілком; коли ж віддаси хоч частину

Ти світові серця свого, то я не візьму твого серця”.

            Сковорода проводить думку, що задовольнятися треба тим, що ти маєш. Це й зробить тебе щасливим:

            “Тільки ж усе, чого прагнеш, у тебе весь час під рукою,

                        Все, чого прагнеш, друже, шукай всередині себе:

            Якщо задоволений долею, – ось пожаданий спокій.

                        Не той чоловік щасливий, хто кращого ще бажає,

            А той, хто вдоволений тим, що зараз у нього є”[52].

            Вкотре мислитель стверджує, що щастя треба шукати не ззовні, а всередині себе, намагаючись досягнути спокою.

Ковалинський у своїй біографії Сковороди чимало приділяє харківському періоду 1762-1764 рр. у житті мислителя, водночас говорячи й про свої відносини з ним. Він підтверджує, що, як і у вищенаведених поезіях, Сковорода навчав, на відміну від інших вчителів, таке: аби бути щасливим потрібне обмеження бажань, відмова від надмірностей, приборкання забаганок, працелюбство, виконання повинності, яку тобі визначив Промисел Божий, – і не через страх, а на совість[53].

Також, за словами Ковалинського, Сковорода демонстрував певну “надхристиянськість”. Він, наприклад, з повагою ставився до Сократа, Платона, Марка Аврелія та інших відомих діячів античності, вважаючи, що через цих мужів діяв Вищий Дух. Безперечно, тут маємо на Сковороду вплив культури Ренесансу, яка намагалася синтезувати християнство й античність.

Ведучи мову про викладацьку роботу Сковороди, Ковалинський говорив про лектуру мислителя. Це дуже важливо. Адже Сковорода в своїх творах, як правило, не посилався на твори, використані ним. Так ось – найбільш шанованими авторами філософа були Плутарх, Філон, Цицерон, Горацій, Лукіан, Климент Олександрійський, Оріген, Ніл Сінайський, Діонісій Ареопагіт, Максим Сповідник[54]. Справді, в творах Сковороди можна знайти відголоски ідей зазначених авторів. Також добра половина цих авторів (хто в меншій, хто в більшій мірі) відносяться до християнської неоплатоністичної традиції, яка й визначала погляди ісихастів.

Ковалинський подає свій виклад філософських поглядів Сковороди. І в цих поглядах справді маємо чимало “моментів ісихазму”. Звісно, може виникнути питання, наскільки він адекватно передавав погляди свого вчителя. Тут могло бути (й було!) чимало суб’єктивного. Та, попри цей суб’єктивізм, видається, що Ковалинський зумів відобразити “дух філософії” Сковороди, яка визначала його стиль життя.

Говорить він й про ставлення мислителя до суспільних питань. Дає зрозуміти, що Сковорода приймав існуючі порядки як даність й нічого не мав проти імперської влади. Розглядаючи суспільні питання, мислитель виходив із засад своєї теорії “сродної праці”, згідно з якою кожна людина повинна займатися тим, до чого її визначив Промисел Божий. Ось один із “суспільно-політичних фрагментів” біографії Сковороди, створеної Ковалинським: “Як Бог дає дарування духа не однаковою мірою, але різноманітно, по різності галузей загалом, то людей, що вступають у стан життя не за здібностями, називав Сковорода людьми без Мінерви. Тому часто, спостерігаючи боязливого воєначальника, грабіжника-суддю, гордого богослова та інших, з досадою казав: “Ось люди без Мінерви”. Поглянувши на зображення царюючої у його вік Катерини ІІ, що знаходилося у друга його в гостинному покої (мається на увазі дім Ковалинського – П. К.), сказав він зі жвавістю: “Ось голова з Мінервою!”[55]

Про проімперські суспільно-політичні орієнтири тогочасних елітарних верств Лівобережної України вже говорилося. У цьому контексті наведений Ковалинським епізод біографії Сковороди аж ніяк не виглядає незвично. Й видається правдоподібним.

Та, попри суспільний конформізм Сковороди, йому не завжди вдавалося отримати сприяння чи підтримку людей, що мали владу. Так, після смерті Йофсафа Миткевича білгородським єпископом стає Порфирій Крайський. Останній неприхильно ставився до Сковороди. Те саме можна сказати про керівників Харківського колегіуму – префекта Михайла Шавського й нового ректора Йова Базилевича. Сковорода змушений був полишити викладацьку роботу.

Ковалинський пише, що в серпні 1764 р. він разом зі своїм вчителем відвідали Київ, зокрема Києво-Печерську лавру. У цій обителі ченці запропонували Сковороді приєднатися до них: “Досить ходити по світу! Пора пристати до гавані, нам відомі твої таланти, Свята Лавра прийме тебе, як мати своє чадо, ти будеш стовпом церкви й прикрасою обителі”. На що Сковорода ніби сказав: “Ах! Преподобні!.. Я стовпотворіння примножувати собою не хочу, досить і вас, стовпів у храмі Божому”[56]. Він навіть, за словами Ковалинського, виголосив промову, де висловив скепсис щодо можливості чернечого стану змінити людину, одухотворити її: “Риза, риза! Небагатьох ти опреподобила! Та багатьох зачарувала! Мир ловить людей різними сітями, накриваючи їх багатствами, честю, славою, друзями, знайомствами, покровительством, вигодами, утіхою й святинею, але нещасливіше всіх є остання. Блаженний, хто святість серця, тобто щастя своє, не сховав у ризу, але у волю Господню”[57].

При бажанні в цих словах можна побачити антиклерикалізм. Але чи так? Принаймні бачимо, що Сковорода з повагою ставився до духовних осіб, ієрархів зокрема. А також часто відвідував монастирі. Однак не вважав, що чернецтво обов’язково веде до духовності, святості. Більше того – саме воно може стати великою спокусою на шляху до одухотвореності людини. Зрозуміло, такі міркування аж ніяк не подобалися ченцям. Однак серед них, за словами Ковалинського, знаходилися й такі, що признавали правоту Сковороди.

Ковалинський писав, що мусив покинути Київ, але Сковорода лишився. Його вмовив це зробити один із його родичів. Й лише через два місяці мислитель повернувся до Харкова[58].

Про життя Сковороди з осені 1764 р. до липня 1768 р. відомо мало. Про цей період у житті мислителя мовчить і Ковалинський. Хоча, здавалось, він дещо міг би написати. Цей біограф обмежився лише такою фразою, пояснюючи чого Сковорода повернувся з Києва до Харкова: “Україні він віддавав перевагу перед Малоросією за повітря й води. У Малоросії майже всі ріки цвітуть, через те й повітря має гнилизну. Він зазвичай називав Малоросію матір’ю, тому що там родився, а Україну тіткою, тому що там жив і любив її”[59]. Тут необхідно зробити деякі пояснення. Все таки “політична географія” того часу різнилася від сучасної. Малоросією в часи Сковороди, як правило, іменували землі Гетьманщини. Пізніше вони ввійшли до складу Полтавської та Чернігівської губерній. Україною ж іменувалася Слобожанщина чи то Слобідська Україна. На цих теренах була створена Харківська губернія.

Мешкав Сковорода в період 1764-1768 років переважно в Харкові. Ковалинський пише, що він спілкувався з Євдокимом Щербініним, який з 1764 р. знаходився на посаді харківського губернатора. Останній начебто запитував Сковороду, чому той ніяк не визначиться зі своїм становищем у суспільстві. Мислитель же відповів: “Світ подібний театру: щоб представити в театрі гру достойну успіху й похвали, то треба брати роль по здібностям. Діючі особи в театрі не за знатністю ролі, а за вмілістю гри схвалюються. Я довго роздумував про це й після тривалих випробувань себе побачив, що не можу представляти в театрі світу ніякої особи вдало, окрім самої низької, простої, безпечної, усамітненої: я цю роль вибрав, взяв і задоволений”[60]. Далі Сковорода виклав Щербініну свою теорію “сродної праці”. Зокрема, говорив: “Якби я цього дня відчув..., що можу без боязні рубати Турків, то я б відразу прив’язав гусарську шаблю й, надівши ківер, пішов би служити у військо. Праця при вродженій схильності є задоволення”[61]. Судячи з таких свідчень, Сковорода на той час уже визначився зі своєю роллю в суспільстві. Він нагадував мандрівних дяків, які не мали сталих заробітків, жили з ласки інших людей, однак мали певні знання, інтелектуальні вміння й “продавали такий товар”. Сковорода не прагнув багатств, високого становища, а вирішив задовольнятися малим. Однак хотів бути інтелектуалом, таким собі мудрецем, який наставляє інших на шлях істинний.

Наскільки можемо судити, це не був час творчого піднесення Сковороди. Вважається, що в цей “харківський період” він написав кілька віршів, що ввійшли до “Саду божественних пісень”. Це – “О покою наш небесный!», а також, можливо, «Кто ли мене разлучит от любви твоей?» й «Нелзя бездны окіана горстью персти забросать…»

Щодо вірша «Кто ли мене разлучит от любви твоей?», то це зразок релігійної поезії, в центрі якої Ісус Христос. Там читаємо:

«Кто ли мене разлучит от любви твоей?

Может ли мнЂ наскучить дивный пламень сей?

Пусть весь мір отбЂжит!

Я буду в тебЂ жить,

О Іисусе!

Веди мене с тобою в горній путь на крест;

Рад я жить над горою, брошу долню персть.

Смерть твоя — мнЂ живот,

Желчь твоя — сластей род.

О Іисусе!

Язвы твои суровы — то моя печать,

ВЂнец мнЂ твой терновый — славы благодать,

Твой сей поносный крест —

Се мнЂ хвала и честь.

О Іисусе!»[62]

І так далі.

Поезію ж “Нелзя бездны окіана горстью персти забросать…» можна розглядати як ще один вияв ісихастських підходів Сковороди. Зокрема, в ній є такі слова:

«Бездна дух есть в человЂцЂ, вод всЂх ширшій и небес.

Не насытишь тЂм вовЂки, что плЂняет зрак очес.

Отсюду-то скука внутрь скрежет, тоска, печаль,

Отсюду несытость, из капли жар горшій всталь.

Знай: не будет сыт плотским дух»[63].

У цьому творі протиставляються “божественний дух” і “дух плотський”. Останній, стверджує мислитель, неможливо наситити. Саме через те людина є психічно невдоволеною – її мучать печаль, сум тощо. Розраду ж треба шукати в тому, що “зоветься Бог”.

Схожу ідею зустрічаємо у вірші “О покою наш небесный!» Мовляв, людина шукає спокій у “світській суєті”. Тут Сковорода малює деякі картинки такої суєтності – подорожі в чужі країни, завоювання чужих міст:

«О покою наш небесный! ГдЂ ты скрылся с наших глаз?

Ты нам обще всЂм любезный, в разный путь разбил ты нас.

За тобою то вЂтрила простирают в кораблях,

Чтоб могли тебе тЂ крила по чужих сыскать странах.

За тобою маршируют, разоряют города,

ЦЂлый вЂк бомбандируют, но достанут ли когда?»

Сковорода вважає, що всюди панує «дух неситий». Це й породжує печалі, різні душевні страждання:

«Кажется, живут печали по великих больш домах;

Больш спокоен домик малый, естли в нужных сыт вещах.

Ах, ничем мы не довольны — се источник всЂх скорбей!

Разных ум затЂев полный — вот источник мятежей!

Поудержмо дух несытый! Полно мучить краткій вЂк!

Что ль нам дасть край знаменитый? Будеш тоже человЂк.

Вить печаль вездЂ лЂтает, по землЂ и по водЂ,

Сей бЂс молній всЂх быстряе может нас сыскать вездЂ».

Сковорода вважає, що треба обмежитися тим, що тобі “дав Бог” й не прагнути накопичення багатств:

«Будьмо тЂм, что Бог дал, ради, разбиваймо скорбь шутя,

Полно нас червям снЂдати, вить есть чаша всЂм людям.

Славны, напримЂр, герои, но побиты на полях.

Долго кто живет в покоЂ, страждет в старых тот лЂтах.

Вас Бог одарил грунтами, но вдруг может то пропасть,

А мой жребій с голяками, но Бог мудрости дал часть»[64]. 

Цей вірш при бажанні можна трактувати як вияв “життєвого кредо” Сковороди. Поет ладний втікати від багатств, чинів, завоювань, які породжують душевний неспокій, й шукати “простоту життя”. Категорично звучить кінцівка вірша: “А мой жребій с голяками…» Це наче соціальний вибір – при чому вибір демократичний. Якщо виривати ці слова з контексту (а в нас це часто робили), то так воно є. Насправді, це не зовсім так. Якщо й маємо “демократичний вибір”, то не в сучасному розумінні: мовляв, автор переймається проблемами простолюду, живе “його болями”. Такого “переймання” в Сковороди не знайдемо.  У нього “демократизм” поєднується зі своєрідним “духовним аристократизмом”: “но Бог мудрости дал часть». Це й відрізняє Сковороду від “нерозумних простолюдинів”, які виконують свою роль. Не дивно, що мислитель спілкується “на рівних” із харківськими губернаторами, заможними дворянами Слобожанщини, а вони сприймають його мудрість.

І все ж Щербінін дав Сковороді шанс посісти певне суспільне становище – принаймні знову опинитися на викладацькій роботі. У 1768-1769 рр. в Харківському колегіумі відкрили “додаткові класи” з метою підготовки дворянських дітей до державної служби. У цих класах почали вивчати низку гуманітарних наук (історію, географію, французьку, німецьку й італійську мови), а також точні й прикладні науки – математику, геодезію, інженерну справу, артилерію, музику, танці, живопис та архітектуру. “Додаткові класи” розташовувались за межами монастиря, де розміщувався колегіум. Це був крок у трансформації цього навчального закладу з духовного в світський. Колегіум, в принципі, міг перерости в університет. Це й сталося на початку ХІХ ст. Незважаючи на те, що створений тоді Харківський університет ніби й не мав безпосереднього відношення до Харківського колегіуму, все ж не варто відкидати ролі останнього. Цей навчальний заклад творив відповідну культурну атмосферу. Фактично, це був заклад вищого типу. Зміст його навчальних програм був близьким до програм Києво-Могилянської академії й Московського університету. Не дивно, що першими студентами Харківського університету стали учні Харківського колегіуму. Можна зустріти думку, що Сковорода “підготував” появу цього університету, адже він спілкувався з багатьма слобожанськими поміщиками, які потім підтримали ідею створення такого навчального закладу в їхніх краях. Це так і не так. Сковорода загалом негативно ставився до “тогосвітньої мудрості”. Чи привітав би він створення Харківського університету, який множив таку мудрість, – це питання. Однак те, що на Слобожанщині існувало чимале коло освічених й культурних людей, які сприймали й розуміли Сковороду, підтримуючи цього мислителя, якраз і було результатом функціонування Харківського колегіуму, де (підкреслимо!) певний період працював Сковорода. Без цього не було б середовища, яке стало “живильним бульйоном” для мандрівного філософа, й середовища, що “виростило” університет.

Сковорода, як бачимо, знову опинився на роботі в Харківському колегіумі, коли цей заклад починав трансформуватися у заклад світського типу. Й сталося таке завдяки протекції губернатора Щербініна, який у 1768 році наказав призначити мислителя викладачем катехізису для учнів “додаткових класів”.

Проте Сковорода на цій роботі довго не затримався. Новий білгородський єпископ Самуїл Миславський був невдоволений тим, що катехізису навчає учнів світська людина. В принципі, на той час такі претензії виглядали не безпідставно. Адже катехізис був духовною дисципліною. Й, відповідно, його мала б читати духовна особа. До того ж Сковорода підготував роботу “Початкові двері до християнської доброчесності”, яка була навчальним посібником цього курсу. Із самого початку в творі зустрічаємо такі слова: “Подяка Блаженному Богу за те, що Потрібне зробив неважким”. Далі стверджується, що найголовніше для людини – щастя. При цьому акцентується увага на тому, що “щастя всередині нас”. У цих роздумах Сковороди про щастя простежувалися епікурейські мотиви. Загалом же “Початкові двері до християнської доброчесності” складаються з десяти невеликих глав, в яких йдеться про Бога, віру, Божий промисел, любов, гріх і т. ін., а також викладаються десять Мойсеєвих заповідей[65]. У цій роботі можемо знайти міркування, що не дуже відповідали поглядам тодішнього православного духовенства. Зрештою, зазначений твір помітно відрізнявся від поширених у той час православних катехізисів. Тому нічого дивного, що “Початкові двері до християнської доброчесності” викликали невдоволення білгородського єпископа, у віданні якого й далі знаходився Харківський колегіум. Коли той вказав на це, Сковорода нібито, за свідченням Ковалинського, сказав: “Дворянство відрізняється одежею від черні народної, то чому ж не мати йому й поняття іншого про те, що потрібно йому в житті. Чи так – продовжив він відповідати – Государя шанує пастух і землероб, як його міністр, воєнноначальник, градоначальник? То й чи дворянству належно мати думки про Верховну Істоту, які подаються в монастирських статутах й на шкільних уроках?”[66] Звісно, після такої відповіді (а, схоже, Сковорода справді такого наговорив)  мислителя звільнили. Сталося це навесні 1769 року. А катехізис у Харківському колегіумі почали читати за популярним у той час підручником Платона Льовшина “Православне вчення, або скорочене християнське богослов’я”.

Варто все ж звернути увагу на наведену відповідь Сковороди єпископу. Вона демонструє ставлення філософа до суспільних порядків. Виглядає так, що він не був проти існуючого устрою. Має, з його точки зору, існувати соціальна ієрархія – верховний правитель (государ), далі – підпорядковані йому державні управлінці (міністри, військові командири, градоначальники, а внизу – чернь (землероби, пастухи). Й, відповідно, для цих соціальних груп має даватися різне знання, освіта. Сковорода – прихильник “аристократичної освіти”. Й він, радше, готовий давати знання представникам соціальної еліти, а не простолюду. Й справді, навіть у мандрівний період, мислитель, як уже говорилося, спілкувався переважно з представниками верхів, а не з простолюдом. Тому представлення його “народним” чи то навіть “селянським” філософом не що інше як намагання видати бажане за дійсне.

Мандрівний мудрець

Після чергового звільнення Сковорода, ймовірно, вирішив, що йому нема чого далі займатися викладацькою робою й шукати для себе якогось суспільного становища. Власне, така думка вже звучала в його творах. Тепер же він остаточно вирішив “відректися від світу”. Чи сталося це під впливом зовнішніх обставин, чи було результатом внутрішніх спонук? Схоже, і одне, й друге. Сковорода не належав до суспільно активних людей, що намагалися “стати господарями життя”. У нього були непогані шанси зробити світську чи церковну кар’єру. Однак ними він не скористався. Зрештою, мислитель дійшов висновку, що його призначення бути “з голяками”, власне суспільним маргіналом – хай навіть і мудрим. Але ця мудрість, за великим рахунком, не мала практичного життєвого характеру. Сковорода, як уже зазначалося, був людиною, що нерідко йшла на конфлікти зі своїми роботодавцями. Міг він сказати неприємні речі людям, що ображали їх. Через це мислитель часто не міг прижитися. Все це “виштовхувало” його зі світу й привело до життя мандрівного філософа.

Сковорода, постійно перебуваючи в мандрах, відвідує Харків й Київ, а також села та містечка Слобідської України – Бабаї, Валки, Великий Бурлук, Гусинку, Іванівку, Ізюм, Куп’янськ, Липці, Маначинівку, Острогозьк, Охтирку. Хоча його мандри не обмежуються теренами Слобожанщини й Придніпров’я. Подорожував він й донецькими степами, доходячи до Таганрога. Бував і на російських землях, наприклад, під Орлом, де знаходилися маєтності Ковалинського. Загалом географія мандрів філософа чималенька.

Часто Сковорода зупинявся в маєтках місцевих дворян, котрі, як правило, походили з середовища козацької старшини, – Донців-Захаржевських, Земборських, Каразіних, Квіток, Ковалевських, Мечникових, Сошальських, Тев’яшових та інших. Також йому симпатизували впливові й багаті харків’яни – харківські губернатори – згадуваний Є. О. Щербінін та В. О. Чертков, купці С. М. Курдюмов, Є. Є. Урюпін, А. Д. Карпов, І. І. Єрмолов, власник аптеки П. Ф. Піскуновський тощо. Перебував також мислитель і в монастирях – Курязькому, Охтирському, Сумському, Святогірському, Сіннянському та інших.

Саме в мандрівний період Сковорода починає писати філософські твори й байки, які теж, до речі, мали філософський підтекст. Улітку 1769 р., проживаючи в Гужвинському в дворян Земборських, мислитель написав перший філософський твір “Наркіс. Розмова про те: пізнай себе”. Принаймні “Наркіса...” він вважав одним із головних своїх філософських творів. За жанром це діалог, точніше – своєрідна філософська п’єса, в якій беруть участь кілька персонажів і які ведуть між собою діалоги, з’ясовуючи ті чи інші речі. Головне питання, яке розглядається в “Наркісі...”, питання пізнання. Щоправда, акцент робиться не на зовнішньому пізнання, що було притаманне для аристотелізму й тогочасної європейської науки, а на пізнанні внутрішньому. На це, власне, вказує  Сковорода в другій частині назви діалогу “Розмова про те: пізнай себе”. Вже в своїх поетичних творах він проводив думку про пріоритетну цінність внутрішнього пізнання. Тепер ця думка червоною ниткою проходила через діалог “Наркіс...” Один із його персонажів Друг, який переважно виражав авторську позицію, говорить: “Якщо хочем виміряти небо, землю й моря, повинні, по-перше, виміряти самих себе... власним нашим мірилом. А якщо наші, всередині нас, світи не знайдемо, то чим виміряти зможемо? А якщо не виміряємо себе спочатку, то яка користь знати міру в інших творіннях?”[67] Тобто, якщо прагнеш пізнавати зовнішній світ, спочатку пізнай самого себе, чи то заглянь у самого себе – своє єство.

Після “Наркіса...” Сковорода написав ще один діалог “Симфонія, названа Книгою Асхань про пізнання самого себе”, присвячений Михайлові Ковалинському. Проблематика “Симфонії...” багато в чому перекликається з проблематикою “Наркіса...” Щоправда, цей твір більш розлого викладає погляди Сковороди на питання внутрішнього пізнання.

Мислитель, як бачимо, вдавався до давнього філософського жанру – діалогу. Його широко використовував Платон, взоруючись начебто на усні діалоги свого вчителя Сократа. У Сковороди теж бачимо чимало “сократівського” й “платонівського”. Діалог давав йому можливість зіштовхувати різні думки, вести дискусію. Водночас такий жанр філософствування вказує на прихильність Сковороди до “платонівської”, а не до “аристотелівської” лінії.

Також у цей період Сковорода написав п’ятнадцять байок, що ввійшли до збірки “Байки харківські”. Взагалі іноді важко розмежувати художньо-літературні й філософські твори Сковороди. У його піснях, а особливо в байках є чимало філософських моментів. Натомість твори філософського характеру часто виглядають як твори художні. Така “розмитість” меж між творами філософськими й художньо-літературними не була чимось незвичним. Вона характерною була для античної культури, а також для культури Просвітництва, пік якого якраз припав на роки життя Сковороди.

1770 року Сковорода побував у Києві. Близько трьох місяців він жив у Китаївській пустині, де ігуменом був його родич Юстин Звіряка. Однак мислитель не хотів тут залишатися. За словами Ковалинського, у нього було “внутрішнє відчуття”, що треба покинути це місце[68].

Близько 1770 року Сковорода в саду Троїцького монастиря міста Охтирки пережив глибоке містичне потрясіння. За словами Ковалинського, який начебто передавав розповідь Сковороди, це виглядало таким чином: “Маючи розпалені думки й відчуття душі моєї благоговінням й вдячністю Богу, вставши рано, я пішов я в сад прогулятися. Перше відчуття, яке охопило серце моє, була якась розв’язаність, свобода, бадьорість, утверджена надія. Увівши в цей духовний настрій всю волю і всі бажання мої, відчув я всередині себе надзвичайний рух, який наповнив мене силою незрозумілою. Миттю наповнилася чимось солодким моя душа, від чого все всередині мене загорілася вогнем, і, здавалося би, що в жилах моїх оберталася полум'яна течія. Я почав не ходити, а бігати, наче мене носило якесь захоплення, не відчуваючи в собі ні рук, ні ніг, але ніби весь я складався з вогню, що носиться в просторі навкруги. Увесь світ зник переді мною; одне почуття любові, благонадійності, спокою, вічності оживлювало існування моє. Сльози полилися з очей моїх струмками і розлилася якась зворушлива гармонія на всього мене. Я проник у себе, наче відчув впевненість любові Сина (тобто Ісуса Христа – П. К.) і з того часу присвятив себе на Синівський послух Духу Божому”[69].

При бажанні тут можна провести паралель з Сіддхартгою Гаутамою – буддою (просвітленим). І один, і другий отримали просвітлення під час містичного осяяння, якому передували духовні пошуки. І з одним, і другим це сталося в саду – місцем, де людина може “злитися з природою”. Показово, що Сковорода назвав свою поетичну збірку “Садом божественних пісень”. Після цього містичного потрясіння Сковорода начебто теж став просвітленим й почав служити вищій силі. Хоча ця сила, зрозуміло, інтерпретується ним у дусі християнському.

Ніби це описане містичне потрясіння стало “остаточною крапкою” на шляху перетворення Сковороди в мандрівного філософа. Хоча, як уже говорилося, він йшов до цього не один рік. Водночас Сковорода намагався дати осмислення й «виправдання» свого становища. Це «виправдання» він реалізував, вдаючись до містицизму. Тому часто мислитель сприймався як містик (наприклад, таким його бачив Тарас Шевченко).

Мандрівництво, власне, й породило Сковороду-філософа. Він почав писати філософські твори доволі пізно. Перші з них з’явилися, коли йому було майже п’ятдесят років, основна ж частина – коли вже було за п’ятдесят. Чимало філософів у такому віці або завершували свою творчість, або були в зеніті розквіту. Сковорода ж лише починав свій “філософський шлях”. Добре це чи погано – дискутувати не будемо. Так було. І були в цьому свої плюси й мінуси.

У 1771-1772 рр. Сковорода на запрошення полковника Степана Тев’яшова, представника відомого козацького старшинського роду на Східній Слобожанщині, жив у Острогозьку й слободі Таволзькій. Це був чи не найбільш плідний період у його творчості. За цей час мислитель написав шість філософських діалогів – “Бесіда 1-а,  названа Observatorium (Сіон)”, “Бесіда 2-а, названа specula Observatorium (єврейськи – Сіон)”, “Розмова п’яти подорожніх про істинне щастя в житті”, “Діалог, чи розмова про давній світ”, “Кільце”, “Розмова, названа Алфавіт, чи Буквар світу”.

У деяких цих творах розглядається питання людського щастя. Воно було центральним у філософії Епікура, яку високо цінував Сковорода. Останній також багато розмірковував про те, в чому полягає істинне людське щастя. Григорій, один із персонажів “Розмова п’яти подорожніх про істинне щастя в житті”, дає таке йому визначення: “Подяка Отцю нашому небесному за те, що відкрив Очі наші. Тепер розуміємо, в чому полягає наше істинне Щастя. Воно живе у внутрішнього серця нашого Світі, а Світ у згоді з Богом. Чим це є відповіднішим – тим блаженніше. Тілесне Здоров’я не що інше є, як рівновага й погодження Вогню, Води, Повітря й Землі, а Погамування бунтівливих думок є Здоров’я душі й Життям вічним”[70]. Так чи інакше питання щастя порушується і в інших творах того періоду, наприклад, у діалозі “Кільце”.

Одним із важливих творів, написаних у той час, став діалог “Розмова, названа Алфавіт, чи Буквар світу”, який автор присвятив Володимиру Тев’яшову. Це, власне, один із головних творів Сковороди. Основний акцент у ньому зроблений на теорії “сродної праці”. Також ця теорія знайшла відображення в байках Сковороди, які теж писалися в “мандрівний період”. Наприклад, до таких байок належить “Бджола і шершень”.

У першій половині 1774 р. Сковорода проживаючи в Бабаях, написав п’ятнадцять байок, уклавши збірку “Байки харківські”. Можливо, тоді ж Сковорода написав “Бесіду, названа Двоє: про те, що Блаженним бути легко”. Цей твір належать до діалогів, які він писав у той час. Пізніше мислитель переходить до трактатів та творів повчального характеру, хоча жанр діалогу не полишає.

 Під час мандрів ним було написано ще низку творів філософського характеру. Так, у 1775-1776 рр. філософ написав “Книжечку, що називається Silenus Alcibiadis, тобто Ікона Алкавіадська”. Це теж один із головних творів Сковороди, який він присвятив своєму покровителю полковнику Степану Тев’яшову. Це уже не діалог, а, радше, філософський трактат. У зазначеному творі порушується низка питань. Зокрема, це питання онтології й “символічної”, власне “біблійної”, гносеології.

Можливо, тоді ж Сковорода написав “Бесіду, названа Двоє: про те, що Блаженним бути легко”. Цей твір належать до діалогів. У “Бесіді, названа Двоє...” серед персонажів, схоже, фігурує Даниїл Мейнгард. Про останнього Сковороді розповідав Ковалинський, який побував у Швейцарії в 1772-1775 рр. Там він зустрів вченого чоловіка Даниїла Мейнгада, який видався йому й рисами обличчя, й своїм ученням схожим на Сковороду. Ковалинський про цю дивну зустріч оповів мислителю після повернення зі Швейцарії, а той настільки перейнявся тим, шо навіть листи став підписувати Григорій Варсава Сковорода, Даниїл Мейнгард[71]. Також у “Бесіді, названа Двоє...” серед персонажів є Наєман. Ймовірно, тут мався на увазі єврей-вихрест Наєман Петрович – мешканець села Бабаї, де, як уже говорилося, бував Сковорода. Сама назва твору говорить за себе. Розмова тут ведеться, як досягти блаженного життя.  

Ймовірно, вкінці 70-их років Сковорода переймався питаннями бібліїстики, трактування Священного Писання. Підсумком цього стала “Книжечка про читання Священного Писання, названа Жінка Лотова”, створена в 1780 р. й присвячена Михайлові Ковалинському. Це – не діалог і не трактат, а, радше, твір повчального характеру, керівництво для “справжнього християнина”.

У 1781 р. Сковорода здійснив тривалу мандрівку зі Слобожанщини через степи нинішнього Донбасу аж до Таганрогу. У цьому місті жив брат Ковалинського – Григорій[72]. Із ним Сковорода листувався. Пізніше, в 1787 р., мислитель писав у листі до Якова Донця-Захаржевського, що рукопис його “катехизи”, тобто “Початкових дверей до християнської доброчесності” блукав аж до гір Кавказьких[73]. Це дає підстави говорити, що прихильники Сковороди були не лише в Таганрозі, який на той час був найголовнішим містом Приазов’я. Були вони й південніше, ймовірно, на Кубані, яка прилягала до гір Кавказу. Можна навіть припустити, що Сковорода мандрував і цим краєм, де проживали українці – нащадки козаків. Не виключено, що, говорячи про мандрівку своєї “катехизи” до гір Кавказьких, він натякав на подорож цими землями. Хоча можлива й інша версія. У той час на Кавказі служив перший учень мислителя Василь Томара. Ось і Сковорода послав йому свою “катехизу”, згадавши про це в листі.

У останній період життя Сковорода писав “синтетичні” твори, в яких філософські роздуми поєднувалися з віршами, діалогами, притчами. Таким твором була “Борня архистратига Михайла зі Сатаною про те: чи легко бути благим”. Датований цей твір був 1783 роком і присвячувався Михайлу Ковалинському. Тут чітко простежується ісихастська ідея, що треба відректи від зла, земних спокус й прагнути досягнути божественного блаженства. Тому життя людини – це боротьба з сатанинськими бісівськими силами, які звертають її з істинного шляху. Наприклад, там зустрічаємо такі слова: “Це Богомерзька Трійця! Сатана, плоть, Світ”[74]. Ця ж ідея простежується і в діалозі “Боротьба біса з Варсавою”, написаному в тому ж році.

Два свої діалоги, створені в 1787 р., Сковорода назвав притчами. Це – “Благородний Еродій” та “Убогий Жайворонок”. Взагалі в той час в мислителя спостерігався інтерес до філософської притчі. Притчі, як окремі частини, фігурують в нього і в інших творах. У згаданих притчах 1787 р. переважно йдеться про досягнення блаженного життя, яке передбачає уникнення земних спокус. Ця ж ісихастська ідея проходить і через твір “Діалог. Ім’я йому – Потоп зміїний”, написаний Сковородою незадовго перед смертю в 1791 р.

Отже, як бачимо, в останні двадцять п’ять років свого життя Сковорода став мандрівним філософом. Він побував у різних місцях, мандруючи українськими й частково російськими землями. Затримувався в маєтках і будинках заможних людей, які були його адептами, іноді – в монастирях. При цьому писав твори філософського характеру, котрі часто присвячував своїм благодійникам. Це можна розглядати як своєрідну “плату” їм за наданий харч і притулок.

Як це мандрівництво сприймалося сучасниками мислителя? Виявляється – неоднозначно. Принаймні Ковалинський так пише про це: “І добра, та погана слава поширилася про нього по всій Україні, Малоросії й далі. Багато хто ганив його, деякі хвалили, всі ж хотіли бачити його, можливо, за дивацтво і незвичайний спосіб життя, не багато ж знали його таким, яким він насправді був внутрішньо”[75].

Певно, це свідчення Ковалинського не варто відкидати. Той не лише знав Сковороду, а й бачив, як його сприймали. І ось виявляється – більшість не знали “внутрішньо” мислителя, тобто не знали його “справжньої філософії”. Але хотіли бачити цього дивака. Ця “дивакуватість”, а не філософія визначила популярність Сковороди – принаймні в певних середовищах, передусім серед дворян. Схоже, багато людей бачили в особі Сковороди такого собі “оригінального невдаху”, у певному сенсі – протилежність собі, людям, що мають статки, становище, хліб і до хліба. Це їх “тішило”, “бавило”. Вони могли його хвалити, але й ганити.

Зрештою, ставлення до Сковороди не особливо змінилося й у наступні часи. Українці цінували його не стільки за філософські погляди, про які більшість не знала й не знає, скільки за оригінальний спосіб життя. Дехто ж, як, наприклад, зрілий Тарас Шевченко, скептично ставилися до нього.

Напередодні смерті філософ опинився в маєтку свого молодшого друга Ковалинського – у селі Хотетове біля Орла. Пробув він там три тижні й просив відпустити його “в любу Україну”, щоб померти. Смерть же зустріла його в селі 29 жовтня за старим стилем (9 листопада за новим стилем) у селі Вільшанська Іванівка (зараз село Сковородинівка Харківської області). Тут його було поховано. На своїй могилі мислитель заповідав написати «Світ ловив мене, але не спіймав».

Філософу також, завдяки «незвичності» свого життя, вдалося лишити після себе різноманітні легенди. Зокрема, розповідалося, що він пройшов пішки майже всю Європу, мав дар пророцтва, лікував хвороби тощо.

Особливо “вражала” безшлюбність Сковороди. Як же так – здоровий чоловік, не обділений розумом, талантом, а без жінки? Поширення набула легенда, ніби філософ хотів одружитися, але втік з-під вінця. Звідки вона взялася? Є начебто біографічне оповідання Івана Срезневського про Сковороду “Майоре, майоре”. У ньому розповідається, що десь у 1765 р. Сковорода опинився на Валківських хуторах, де познайомився з якимсь відставним майором. Тут він начебто закохався в його дочку Олену Павлівну, яку називали Льонею, й зібрався одружитися. Нагадаймо, що Сковороді в той час було більше сорока літ і, за мірками того часу, він був не просто старим парубком, а старим чоловіком. І ось, мовляв, у останню хвилину перед вінчанням Сковорода втікає. Гарна й ефектна легенда, яка начебто відповідала стилю поведінки філософа. Однак наскільки вона може бути достовірною? Тут є питання. Справді, у 1765 р. Сковорода побував на хуторі Довжик, який належить до Валківських хуторів. Принаймні звідси він написав один лист. Але ні в листах і творах Сковороди, ні в біографічних матеріалах Ковалинського немає ніде згадок про цього майора, а тим більше про невдале одруження з його дочкою. У самому ж оповіданні “Майоре, майоре” є чимало неточностей щодо біографії мислителя. Тому є поважні підстави поставити під сумнів розповідь “любовну історію”, наведену в зазначеному творі[76].

Ще однією резонансною легендою була розповідь про стосунки Сковороди з імператрицею Катериною ІІ. Уже наводилося свідчення Ковалинського, що філософ цінував її за розум. Однак у легендах про їхні стосунки він постає, радше, як опонент правительки. Зокрема, Григорій Данилевський, посилаючись на Федора Глінку, розповідає, що Катерина ІІ начебто знала про Сковороду, цінувала його й навіть через Григорія Потьомкіна передала йому запрошення переселитися до столиці. Однак той пропозицію відхилив і навіть сказав, що йому “сопілка й вівця дорожчі від царського вінця”. Є ще одна легенда, ніби Сковорода зустрівся з Катериною ІІ, коли вона перебувала в Україні (справді, імператриця в 1787 р. навіть проїжджала через Харків). І ось, мовляв, під час зустрічі філософ тримався й говорив із зухвалою незалежністю[77]. Насправді, все це не більше, ніж легенди, що не мають реального підтвердження, й, радше, є плодом міфотворчості, коли бажане видається за дійсне.

Ймовірно, ще вкінці життя почалася процес міфологізації Сковороди. Принаймні про нього знали на Слобожанщині й загалом на Лівобережній Україні. Микола Костомаров так писав про Сковороду в середині ХІХ ст.: “На всіх просторах від Острогозька... до Києва в багатьох будинках висять його портрети: будь-який письменний малоросіянин знає про нього; ім’я його відоме багатьом із неписьменного народу; його мандрівне життя – предмет розповідей і анекдотів; у місцях нащадки від батьків і дідів знають про місця, які він відвідував, де любив перебувати, і вказують на них з пошаною; добра прихильність Сковороди до деяких з його сучасників складає родинну гордість онуків...”[78]. У той час зустрічаємо й чимало інших свідчень, які говорять про те, що про Сковороду знали на теренах Лівобережної України й тут він став культовою фігурою.