Доцільність vs совість,

«Жоден цинізм не перевершить життя», — колись похмуро зауважив А.П. Чехов. І жоден розум не встигає за ним, краще казати не встигає сягнути рівня життєвих проблем. Отож, правий й Оскар Уайльд, коли зауважував: «Я зовсім не цинічний, а тільки досвідчений, а це щось подібне».

Так, досвід життя — велика річ. Виходячи з нього, а тим паче посилаючись на нього, як свідчить усе той же життєвий досвід, ой, як можна багато зробити. При цьому «не наробити»... чогось такого, так би мовити, зайвого. Отож, обережніше: «живи і давай жити іншим». Відтак знання життя — надзвичайна сила. Бо воно гуртує практичний, перепрошую, здоровий глузд, а він у силу своєї «здравості», далі твердить: «Усе в житті повторюється».

А цинізм, вибачте, досвідченість, уже стовбичить за спинами практиків від життя й очікує, коли нарешті вщухнуть розмови й усе піде своїм звичаєм. «Те саме», — дратівливо повторює тверезий розум, «маємо те, що маємо», — вторить йому бюрократичний розум бувшого компартійного функціонера, «хотіли як краще, а вийшло як завжди», — лукаво зітхає, винесений на поверхню політики господарник, а тепер уже і новий господар життя.

ДЕЩО З ТЕОРІЇ ТА ІСТОРІЇ

Демократія, як правило, добре діє в тому суспільстві, котре поціновує свободу і терпимість, а не в тому, яке не визнає цих цінностей. Але, як голос більшості, демократія лише може допомогти зберегти свободу, проте вона не здатна її створити, якщо та не цікавить громадян. Демократія, коли вона є, лише вказує шлях у реальне відкрите суспільство, в якому і тільки в якому публічна і політична діяльність взаємопереймаються і взаємодоповнюють одна одну. Тому лише за умов демократії і відкритого суспільства можливе політичне розв’язання (тобто засобами політики, передусім переговорів, діалогу, круглих столів) глибинних конфліктів, скажімо, між державним примусом і громадянськими правами людини.

У демократичному суспільстві шляхом критики і виважених реформ, як показує досвід розвитку західних демократій, можна дійти соціальної справедливості, хоча завжди залишаються незадоволені. Однак, як показує та сама історія, в умовах суспільства, закритого для критики, годі й говорити про справедливість як цінність, хоча остання може набувати специфічних форм розуміння, відтак реалізуватись на свій кшталт і, зрештою, задовольняти людей. Навіть у демократичному суспільстві індивіди нерівні. Проте наявність у всіх рівних прав у певний спосіб зберігає, принаймні формально гарантує, їхню свободу і гідність. Та все ж рівність перед законом не факт, а постає як завжди соціально зумовлене політико-правове відношення між індивідами. Утвердження її передбачає з боку особистості морального зусилля щодо свого визнання в соціальний і політичний дії, отож — і наявність певного публічного простору, легітимованого законами і правом.

Розумна аргументована критика в демократичному суспільстві сягає організації цього публічного простору легалізованого і легітимованого законами і правами. До того ж вона заснована на такому, що постійно перевіряється (отож, досвідному), правовому і судовому контролі. Ще за умов афінської демократії вільний громадянин міг пропонувати Народним зборам реформи. І кожен громадянин міг оголосити їх протизаконними — і під час обговорення, і навіть протягом року як було прийняте рішення. Звинувачування, однак, розглядав суд присяжних. Якщо вони не погоджува лися з супротивником реформи, вона затверджувалась еклезією і набувала чинності. Але звинувач не залишався безкарним — він підлягав штрафу у тисячу драхм, якщо не набирав п’ятої частини голосів суддів. Після трьох подібних невдач його взагалі позбавляли права виступати із звинуваченнями. Реформатору ж, чиї проекти тричі відкидались як протизаконні, також забороняли надалі виступати з пропозиціями, його штрафували і могли навіть засудити на страту... Прикметним для тих часів було й те, що оратори, які піднімались на трибуну Народних зборів, одягали на голову вінок, символізуючи тим самим, що вони перестають бути приватними особами і перетворюються на посадовця, що виконує суспільні зобов’язання.

Сам вибір на користь раціональної критики не може бути доведений аргументами і відсиланням до досвіду. У будь-яких дискусіях останньою підставою виступає, по суті, ірраціональна віра в розум. Не будучи суцільно розумовим, цей вибір, однак, має моральне забарвлення, бо крізь нього постає наше ставлення до життя і оточуючих людей. Моральний вибір постає, зрештою, вибором на користь «чужої» (в сенсі відмінною від моєї) розумності, а віра в розум вимагає критично ставитись як до моральних підстав вибору, так і раціональних доцільних дій.

ДО НАШИХ РЕАЛІЙ

Це — міркування, так би мовити, «у принципі», чи-то стосовно «розвинутих демократій». А що ж відбувається у нас, в умовах «становлення демократії», а конкретніше — різкого піднесення, і такого ж стрімкого падіння «духу свободи» «помаранчевої революції», «Духу», який так і не втілився ні в конкретних програмах, ні в діях щодо реформування соціальних відносин та інституцій (радше мали і, на щастя, ще деінде маємо окремі спалахи демократизму). Це, звичайно, сягає своїх «об’єктивних» і «суб’єктивних» причин, але тут мова не про них. Ми стали своєрідними заручниками демократії, а радше — псевдодемократії, коли раптом виявилось, що більшості людей «свобода» не потрібна. Не потрібна в тому сенсі, що вони не знають, що з нею робити, і в силу соціальних, насамперед економічних, причин перевагу віддає «порядку» та «стабільності» (про що, до речі, постійно, ось уже на протязі п’ятнадцяти років свідчать дані соціологічних опитувань, при цьому співвідношення між тими, хто віддає перевагу свободі, і тими, хто обирає стабільність, майже незмін не —1:5). Важко звинувачувати в цьому людей, хоча це й напрочуд легко робиться деякими політиками і «теоретиками». Тут, звичайно, потрібні розгорнуті соціологічні дослідження соціальної стратифікації суспільства та його мобільності в умовах зміни форм і постійного перерозподілу власності, ретельна гуманітарна експертиза людського потенціалу в умовах економічних і політичних криз, відтак й оцінка ризиків і небезпек для людини, що несуть із собою глибинні соціально-економічні трансформації суспільства. І якщо ми налаштовані на демократію, то, мабуть, слід уважно поставитись й до слів Дж. Дьюї, що ліками від хвороби демократією є ще більша демократія.

Традиції мертвих поколінь як кошмар тяжіють над розумом живих, писав колись К. Маркс. Це завжди було в історії. У нас же у масовій психології ніяк не вдається зжити авторитаризм і патерналізм свідомості, — це, якщо висловлюватись мовою соціальної філософії. А якщо буденною, то ту «совковість», про яку так багато пишуть і говорять в ЗМІ. Але окрім всього цього нині в українській свідомості різко проявляється небезпечний для соціальної солідарності, свободи і справедливості, відкритий Фрідріхом Ніцше, феномен «ресентименту», який стоїть на заваді і досягненню суспільного консенсусу, і виявленню терпимості, і злагоді у суспільстві.

ОТРУЄННЯ СВІДОМОСТІ РЕСЕНТИМЕНТНІСТЮ

Ментальні виявлення ресентименту Ф. Ніцше окреслив у своїй праці «Генеалогія моралі». Насамперед йдеться про свого роду переживання певної емоційної реакції, спрямованої на деякий об’єкт і такої, що поступово набуває рис рефлексу, тому- то пам’яті і доводиться «враховувати» не чисту «згадку» емоції, а немов би її реанімацію, власне «re-sentiment». Відтак, до цієї емоції може домішуватись неприязнь, що виходить з неприйняття і невизнання іншої особистості з її цінностями й інтересами. Але будучи невідрефлектованим переживанням, вона набуває зростаюче тяглого і немов би автономного стану невизначеної ворожості, що супроводжується реактивацією ненависті і озлоблення. Зрештою, таке реактивоване переживання постає як свого роду психологічна самоотрута з домінуванням злопам’ятства і мстивості, ненависті і злоби, ревності і заздрості. При цьому поява таких емоційних реакцій та перетворення їх на переживання супроводжуються відчуттям власного безсилля і обурення. П. Стросон вбачає в ресентиментній реакції емоційного обурення попране і некомпенсоване відчуття несправедливості та особистісну образу.

Прикметно, що ресентиментні натури, як і малі діти, виявляють звичку виправдовуватись: « Хіба інші не робили того ж самого, що і Я?». Відтак, люди, що знаходяться під владою ресентименту, з необхідністю гуртуються. Але біда полягає в тому, що таке гуртування породжує тут лише натовп. Гуртуються ж вони здебільшого несвідомо, хоча й на грунті певним чином вироблених інституалізованих й неінституалізованих соціальних зв’язків, будь-то зграя хлопчаків, чи команда виборців-депутатів, утікаючи до спільної, «колективної» (а радше «стадної») свідомості, яка заміщує відкинуте неприємне. Втрата особистісного буття і соціального позиціонування індивіда, яка виявляється при цьому, прикривається цинізмом і фарисейством, тобто зухвалим нехтуванням будь-якими нормами або ж, що є зворотнім боком першого, показним дотриманням них.

Згадаймо наші нещодавні часи. Марксистсько- ленінська освіта та система комуністичного виховання мали на меті формування «нової людини» — комуністичного типу особистості, яка б гармонійно поєднувала фізичний і духовний розвиток і була б носієм кращих моральних якостей, як то: чесність, справедливість, товариськість, взаємодопомога, солідарність, дружба тощо. Великою мірою ці якості формувались, але до них найменше була причетне комуністичне виховання. Насправді ж у цій системі формувався цинічний індивід, який, публічно беручи участь в офіційному ідеологічному ритуалі, внутрішньо від нього дистанціювався, глузував із безглуздя соціалістичних ідеологем і зосереджувався на власних бажаннях, турботах і задоволеннях. Цей індивід, зрештою, чудово підходив для відтворення авторитарно-державних відносин. З іншого боку, утворювалась прірва між політичною фразеологією і повсякденним досвідом. Цю прірву тим паче відчували ті, хто за своєю посадою змушені були промовляти згідно цієї фразеології. Радянській цинізм, як і будь-який інший, починався як двозначне мислення. Звідси живиться й ресентиментність свідомості радянських політиків, які переважно уособлювали партійно- номенклатурну систему радянської держави. «Родимі плями» цієї системи виявляються і в свідомості політиків українського сьогодення.

ПРО КАЛЬКУЛЯТИВНЕ МИСЛЕННЯ ПОЛІТИКІВ

Те, що політика має тенденцію переходити в управління, з наочністю виявили соціальні потрясіння ХХ ст. Проте партійно-політична, і все меншою ідеологічна, доцільність, за якою стоять інтереси окремих фінансово- олігархічних груп з їхньою «ницою культурою грошей» (О.Забужко) (звідси й відповідна підтримка ними «культурних», як правило, «попсових» програм), культивує у суспільстві тип цинічного «калькулятивного» політика. Свідомість останнього можна схарактеризувати словами П. Слотердайка: « Тимчасом, як політичне Я прагне твердості й повороткості, його очі навчаються дивитися так, як дивиться полководець і дипломат: знаходиться грунт «холодно» зважати на даність; зіставляти цифри, лавірувати, поки це потрібно; завдавати удару, коли настає слушний момент. Комуністична риторика наполегливо пойменувала ці форми калькуляції «мисленням у зв’язках» і стверджувала, що це — «діалектичне» пізнання цілого...У цій холодній романтиці великих стратегічних поглядів доволі близько зійшлися політичні табори лівих і правих. Така модель «реальної політики» тепер досягла й людини з вулиці; навіть у безвладних головах симулюються робота цього «командного» мислення, прихована оптика державного діяча й умонастрій полководця» (Слотердайк П. Критика цинічного розуму. — К.: 2002. — С.462).

У доцільному дискурсі «калькулятивного політика» панує ресентиментне, спровоковане прихованою ворожістю, безсилою злісною мстивістю і заздрістю блюзнірство щодо «високих» людських цінностей, яке цинічно сполучається з християнською лексикою, яка увійшла в моду серед «політичних еліт». «Однак що є політикою? — міркує, а радше риторично запитує такий політик. І відповідає: «Мистецтво можливого; це давній вираз, і ним майже все сказано... Великий державний діяч є пастором народу». З іншого боку, така доцільність, а краще казати «калькулятивізм» мислення сучасного політика в поєднані з бажанням «судити по-християнськи» обертається, по-перше, на моралізаторство, а по-друге, веде до «внутрішньої політичної колонізації», вказуючи не лише на неприхований маккіавелізм, але й на прагнення свідомості такого політика мати свого «внутрішнього Наполеона».

Комплекс Наполеона породив в нашому суспільстві низку маленьких політичних «наполеончиків», котрі поутворювали свої партії і рухи, депутатські і регіональні групи, або ж своєрідні політичні клуби за фінансово-економічними інтересами. І все було б нічого, якщо це дійсно мало відношення до становлення громадянського суспільства. Натомість закладається психологічний фундамент нової діловитості — себто реалізму пристосування, що грунтується на прагматичній раціональності та іміджі приємності, ввічливості, дослуговування, успішності і доцільності поведінки. Її цинізм живиться нестерпною неясністю політичних структур і постійною зміною силових співвідношень. Політичний наполеонізм паразитує на цьому цинізмі і породженому ним скепсису стосовно політики. Відтак складаються підстави для політичного цинізму і фарисейства, а двозначність політичного мислення (горезвісні «подвійні стандарти») веде до постійного переозначування і нової символізації позицій «ми-вони», «свого-чужого», «справедливого-несправедливого», «доброго — поганого», «доцільного — законного» та ін. В цих умовах «трансмісія будь-якої політичної волі («наказу виборців») до політики уряду ніколи не функціонувала так, щоби між виборцями та обраними запанувала надійна лояльність. «Політизація» мас від самого початку супроводжується втаємненою антиполітикою і здійснюється під знаком розчарування, спантеличення, ресентименту й злосливого страху, а також глибокого розколу між ліберальним духом конституції і реакційним державним апаратом. Цей непривабливий стан впливає на психологічну поляризацію між типами «нової діловитості» й «старої моральності».

І, НАРЕШТІ, ПРО... ФАРИСЕЙСТВО

Парадоксальні речі виникають, коли представники «старої моральності», які часто-густо є носіями ресентиментної свідомості, зокрема, відчуваючи образу «за виявлену до них несправедливість», з раптового переляку або у праведному гніві беруться за соціальні і політичні реформи. Тоді їхні «раціонально-калькулятивні», «доцільні» дії перетворюються на цинізм, а апеляція до закону, юридичного чи морального, а часто-густо водночас до того й іншого, в силу їхньої історичної нерозмежованості в нашій «радянській» і «пострадянській» свідомості — на фарисейство, що залишає поза межами легітимації своїх вчинків совість, хоча постійно до неї апелює. Втім, це — закономірно. Цинізм тут є логічним наслідком двозначності мислення політиків, які, говорячи про вищі цінності, передовсім цінність справедливості, тримають у своїй свідомості ницість природи (природності) людини, а фарисейство фіксує стару як світ дилему «закону» і «благодаті», позиціонуючи себе глибоким і усталеним елементом людської природи, зверненої до закону (М. Бердяєв).

І справді, якщо ми уважно подивимось на Біблійну історію, яка фіксує й переломні моменти в розвитку людської моральності, то побачимо, що фарисеї стояли на межі двох світів, переходу від етики спокутування до етики благодаті. На думку М.Бердяєва, саме вони виявили безсилля «етики закону» у справі реального спасіння від гріха і зла. Труднощі тут полягають у тому, що ця етика дійсно може виконуватися: закон можна виконати до дрібних деталей і стати згідно його «чистим». Але справа в тому, що, націлюючи на безумовне виконання закону, «етика закону» безсила боротися з реальними помислами і змінити внутрішній духовний стан людини.

Чому краще бути грішним, усвідомлюючи свій гріх, ніж фарисеєм, який усвідомлює свою праведність? Відповідь на це питання може бути такою: тому що фарисеї думають, що спокутування — у виконанні закону добра, тоді як насправді спасіння в тому, щоби подолати ту різницю між добром і злом, що постала як результат гріхопадіння, тобто подолати закон, породжений цією різницею. Одна фарисейська школа була настільки суворою, що в її тлумаченні закону про суботу говорилось: «Нікому не дозволено ні втішати тих, хто тужить за смертю близького, ні навідувати хворих у суботу». Інші духівники дозволяли такі відвідини, щоправда, з обмовкою: «Плакати заборонено». Ісус справедливо звинуватив іудейське законництво в тому, що воно випустило такі важливі вимоги Закону, як любов і милість. Не дивно, що він сказав фарисеям: «Усуваєте слово Боже переданням вашим» (Марка 7:13).

Гадаю, що правове і моральне «гріхопадіння» наших можновладців і породжена ним плутанина між добром і злом, законницькою «доцільністю» дій та їхньою совістю також можна подолати, якщо подолати букву закону, а не його дух («слово Боже»), відтак усмирити свою гординю, попросити прощення у людей за цинізм і фарисейство та спокутувати свої гріхи справді совістливими політичними діями, передовсім забезпечивши справжню свободу вибору — вибирати і бути обраними.